Статья из энциклопедии "Древо": сайт
Агиогра́фия (от гр. άγιος “святой“ и γράφω “пишу“), научная дисциплина, занимающаяся изучением житий святых , богословскими и историко-церковными аспектами святости.
Подходы к изучению житий святых
Жития святых могут изучаться с историко-богословской, исторической, социально-культурной и литературной точек зрения.
С историко-богословской точки зрения жития святых изучаются как источник для реконструкции богословских воззрений эпохи создания жития, его автора и редакторов, их представлений о святости, спасении, обожении и т.д.
В историческом плане жития при соответствующей историко-филологической критике выступают как первоклассный источник по истории церкви, равно как и по гражданской истории.
В социально-культурном аспекте жития дают возможность реконструировать характер духовности, социальные параметры религиозной жизни (в частности, и так наз. народную религиозность), религиозно-культурные представления общества.
Жития, наконец, составляют едва ли не самую обширную часть христианской литературы , со своими закономерностями развития, эволюцией структурных и содержательных параметров и т.д., и в этом плане являются предметом литературно-филологического рассмотрения.
Особенности литературно-филологического подхода к житиям святых
Литературно-филологическое изучение житий выступает как основа всех прочих типов исследований. Жития пишутся по определенным литературным канонам, меняющимся во времени и различным для разных христианских традиций. Любая интерпретация житийного материала требует предварительного рассмотрения того, что относится к сфере литературного этикета. Это предполагает изучение литературной истории житий, их жанров, установление типичных схем их построения, стандартных мотивов и приемов изображения и т.д. Так, например, в таком агиографическом жанре, как похвала святому, соединяющем в себе характеристики жития и проповеди, выделяется достаточно четкая композиционная структура (введение, основная часть и эпилог) и тематическая схема основной части (происхождение святого, рождение и воспитание, деяния и чудеса, праведная кончина, сравнение с другими подвижниками); эти характеристики восходят к позднеантичному энкомиуму, и их разная реализация в процессе развития житийной литературы дает существенный материал как для историко-литературных, так и для историко-культурных выводов.
Агиографической литературе свойственны многочисленные стандартные мотивы, такие, например, как рождение святого от благочестивых родителей, равнодушие к детским играм и т.п. Подобные мотивы выделяются в агиографических произведениях разных типов и разных эпох. Так, в актах мучеников , начиная с древнейших образцов этого жанра, приводится обычно молитва мученика перед кончиной и рассказывается о видении Христа или Царствия Небесного, открывающегося подвижнику во время его страданий. Эти стандартные мотивы обусловлены не только ориентацией одних произведений на другие, но и христоцентричностью самого феномена мученичества: мученик повторяет победу Христа над смертью, свидетельствует о Христе и, становясь “другом Божиим”, входит в Царство Христово. Эта богословская канва мученичества естественно отражается и в структурных характеристиках мученических актов.
Отличия восточной и западной традиций описания жития святых
В принципе, житие святого – это не столько описание его жизни (биография), сколько описание его пути к спасению, типа его святости. Поэтому набор стандартных мотивов отражает прежде всего не литературные приемы построения биографии, а динамику спасения, того пути в Царствие Небесное, который проложен данным святым. Житие абстрагирует эту схему спасения, и поэтому само описание жизни делается обобщенно-типическим. Сам способ описания пути к спасению может быть различным, и как раз в выборе этого способа более всего различаются восточная и западная агиографические традиции. Западные жития обычно написаны в динамической перспективе, автор как бы прослеживает из своей позиции, из земного бытия, по какой дороге прошел святой от этого земного бытия к Царствию Небесному. Для восточной традиции более характерна обратная перспектива, перспектива святого, уже достигшего Небесного Царства и от вышних озирающего свой путь к нему. Эта перспектива способствует развитию витийственного, украшенного стиля житий, в которых риторическая насыщенность призвана соответствовать неумопостигаемой высоте взгляда из Царствия Небесного (таковы, например, жития Симеона Метафраста , а в русской традиции – Пахомия Серба и Епифания Премудрого). При этом особенности западной и восточной агиографической традиции очевидным образом соотносятся с характерными чертами западной и восточной иконографии святых : сюжетности западной иконографии, раскрывающей путь святых к Богу, противопоставлена статичность иконографии византийской, изображающей прежде всего святого в его прославленном, небесном состоянии. Таким образом, характер агиографической литературы непосредственно соотнесен со всей системой религиозных воззрений, различиями религиозно-мистического опыта и т.д. Агиография как дисциплина и изучает весь этот комплекс религиозных, культурных и собственно литературных явлений.
История агиографии
Христианская церковь с первых дней своего существования тщательно собирает сведения о жизни и деятельности ее подвижников и сообщает их в общее назидание. «Жития святых» составляют едва ли не самые обширный отдел христианской литературы. Если не считать апокрифических евангелий и сказаний об апостолах , в которых содержится немало детальных сведений о первых деятелях христианства, то первыми по времени «Жития святых» были сказания о мучениках .
Мартирология первых веков от Р.Х.
Из позднейших известны:
- Ассемани, «Acta ss. martyrum orientalium et occidentalium» (1748);
- Лагранж, «Choix des actes des martyrs d"Orient» (Пар. 1862).
Кроме общих, на Западе существуют еще поместные мартирологи стран или народностей:
- африканский мартиролог (Стеф. Мачелли),
- бельгийский мартиролог (Молана),
- немецкий мартиролог (Валассера),
- испанский мартиролог (Салацара),
- английский мартиролог (Вильсона),
- итальянский мартиролог (Корнелия) и др.
Жития святых, отличные от мартирологов
Более обширна литература «Житий святых» второго рода - преподобных и других. Древнейший сборник таких сказаний - Дорофея , еп. тирского (+ 362), - сказание о 70-ти апостолах. Из других особенно замечательны:
- «Жития честных монахов », патриарха александрийского Тимофея (+ 385);
- Лавсаик Палладия, («Historia Lausaica, s. paradisus de vitis patrum»;
- «Historia Christiana veterum Patrum» 1582, подлинный текст в изд. Рената Лаврентия;
- «Opera Maursii», Флоренция, 1746, т. VIII; есть и русский перевод, 1856);
- Труды Феодорита Киррского (+ 458) - (в названном изд. Рената) а также в полных собраниях сочинений Феодорита; в русск. переводе - в «Творениях св. Отцов», изд. московской дух. академии и ранее отдельно);
- «Лимонарь , сиречь цветник», Иоанна Мосха (Leimwnarion, в «Vitae patrum», Росвейга, Антв. 1628, т. X; рус. изд. - М. 1859).
На Западе главными писателями этого рода в патристический период были:
"Нравоучительная агиография"
Минеи
Календари и месяцесловы
Наконец, последний общий источник для житий святых всей церкви составляют календари и месяцесловы . Зачатки календарей относятся к самым первым временам церкви, как видно из биографических сведений о св. Игнатии (+ 107 г.), Поликарпе (+ 167), Киприане (+ 258). Из свидетельства Астерия Амасийского (+ 410) видно, что в в. они были настолько полны, что содержали в себе имена на все дни года.
Месяцесловы, при Евангелиях и Апостолах, делятся на три рода: восточного происхождения, древнеитальянские и сицилийские, и славянские. Из последних древнейший - при Остромировом Евангелии (XII в.). За ними следуют месяцесловы: Ассемани , при глаголитском Евангелии , находящемся в Ватиканской б-ке, и Саввин, изд. Срезневским в 1868 г. Сюда же относятся краткие записи о святых при церковных уставах иерусалимском , студийском и константинопольском .
Минеи-Четьи Германа Тулупова и Иоанна Милютина
Всех отдельных житий древнерусских святых, вошедших и не вошедших в исчисленные сборники, насчитывается 156. В XIX столетии явился ряд пересказов и переработок Четиих-Миней св. Димитрия:
- «Избранные жития святых, кратко изложенные по руководству Четиих-Миней» (1860 - 68);
- А. Н. Муравьева, «Жития святых российской церкви, также Иверских и Славянских» (1847);
- Филарета, архиеп. черниговского, «Русские святые»; «Словарь исторический о святых российской церкви» (1836 - 60);
- Протопопова, «Жития святых» (М., 1890) и пр.
Более или менее самостоятельные издания житий святых -
- Филарета, архиеп. черниговского:
- а) «историческое учение об отцах церкви» (1856, новое изд. 1885),
- б) «исторический обзор песнопевцев» (1860),
- в) «Святые южных славян» (1863)
- г.) «Св. подвижницы Восточной церкви» (1871);
- «Афонский патерик» (1860 - 63);
- «Вышний покров над Афоном» (1860);
- «Подвижники благочестия на Синайской горе» (1860);
- И. Крылова,
- «Жития св. апостолов и сказания о семидесяти учениках Христовых» (М., 1863);
- «Достопамятные сказания о жизни св. блаженных отцов» (перев. с греческого, 1856);
- архим. Игнатия, «Краткие жизнеописания русских святых» (1875);
См. проф. Н. Н. Петрова «О происхождении и составе славяно-русского печатного пролога», Киев, 1875
Подробные о значении этих миней см. в «Месяцеслове» еп. Сергия, 1, 160
В 1748 году он был хиротонисан в митр. Киевского.
Подробнее оценку Четиих-Миней см. в сочинении В. Нечаева, исправленном А. В. Горским - «Св. Димитрий Ростовский», М., 1853, и И. А. Шляпкина - «Св. Димитрий», СПб., 1889
Возникновение древнерусской письменности
Житийный жанр возник в Древней Руси вместе с письменностью. Возникновение древнерусской письменной культуры носило особый характер, она возникла в результате трансплантации на Русь византийской культуры. Известно, что последняя оказала существенное влияние на русскую культуру на начальном этапе ее формирования. Более того, в отношении русской литературы, как убедительно показал Д.С. Лихачев, можно говорить не о влиянии, а о переносе византийской литературы на русскую почву. Действительно, мы ведь не можем говорить, что византийская религия «повлияла» на русскую, что византийское православие оказало «влияние» на русское язычество. Византийское христианство не просто повлияло на религиозную жизнь русских - оно было перенесено на Русь. Оно не изменило, не преобразовало язычества - оно его заменило и, в конечном счете, уничтожило. Также и византийская литература не могла повлиять на русскую литературу, так как последней по существу не было - на Руси не знали письменных произведений до появления переводной литературы. Именно поэтому правильнее говорить не о влиянии литературы Византии, а о ее переносе, трансплантации на славянскую почву.
В трансплантации византийской литературы на русскую почву особую роль сыграла древнеболгарская литература. Русь получила византийский культурный опыт не только в его непосредственном состоянии, но и в «адаптированном» Болгарией виде. Древнеболгарская литература достигла высокого развития раньше, чем литература других славянских народов. Она была на столетие древнее литературы русской. Ранняя христианизация Болгарии позволила болгарской литературе усвоить из византийской сравнительно сложные произведения и развить собственную оригинальную письменность. Древнеболгарская литература стала основой для своеобразной «литературы-посредницы» - наднациональной литературы южных и восточных славян, существовавшей на общем для всех них священном церковнославянском языке. Славянская «литература-посредница» создавалась во многих странах, была общим достоянием этих стран, служила их литературному общению. Она имела особый межнациональный фонд памятников и существовала одновременно на территориях ряда южнославянских и восточнославянских стран как единое развивающееся целое, объединяющее эти страны. Именно эта литература и была перенесена на Русь в X в., одновременно с принятием русскими племенами христианства.
Однако этот перенос не был механическим, и им не заканчивалась жизнь явления. На новой почве перенесенная литература продолжала жить, развиваться, приобретала местные черты. Перевод произведения в средние века был связан с продолжением его литературной истории, с появлением новых редакций, иногда с приспособлением его к местным, национальным условиям. Византийское произведение в результате оказывалось в известной мере произведением местной, национальной литературы.
Говоря о рецепции византийской книжности восточными славянами необходимо отметить, что параллельно с переводными произведениями возникали и оригинальные русские тексты. При этом важно, что появление первых литературных памятников, созданных в Киевской Руси, с самого начала было связано с Церковью. Первым русским литературным произведением является написанное в 1049-1050 гг. «Слово о законе и благодати» Киевского митрополита Иллариона. Основным содержанием «Слова» является апология Русской земли, влившейся после принятия христианства в семью европейских христианских народов. Уже в конце XI века появляются первые русские жития. Это житие прп. Феодосия Печерского, написанное преподобным Нестором Летописцем (1050-е гг. - нач. XII в.), а также два варианта житий свв. мучеников Бориса и Глеба - «Сказание о святых мучениках Борисе и Глебе» и «Чтение о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба»; автором последнего был так же прп. Нестор.
О самом прп. Несторе в житии прп. Феодосия сообщается, что он был пострижен в Киево-Печерском монастыре при игумене Стефане (1074-1078) и возведен им в диаконский сан, и что «Чтение» свв. Бориса и Глеба им было написано до жития прп. Феодосия. Однако вопрос о точном времени написания обоих житий остается спорным: разные исследователи относят их или к 80-м гг. XI в., или к началу XII в.; в последнем случае написание «Чтения» датируют примерно 1109 г. «Чтение» широко распространилось в древнерусской письменности. Старший из известных нам списков находится в составе Сильвестровского сборника сер. XIV в. Житие прп. Феодосия вошло в состав Киево-Печерского патерика и в этом виде получило широкое распространение в древнерусской книжности, начиная с XV в. Отдельных списков жития известно сравнительно немного; старший из них находится в составе Успенского сборника XII-XIII вв.
В том же Успенском сборнике находится и старший список «Сказания о святых мучениках Борисе и Глебе». В этом сборнике он озаглавлен как «Въ тъ же день съказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба» и состоит из двух частей. В первой части рассказывается о мученической смерти свв. братьев, о борьбе Ярослава со Святополком, о перенесении при Ярославе тела Глеба из-под Смоленска в Вышгород и погребении его рядом с Борисом. Заканчивается она похвалой святым. Вторая часть, имеющая свое заглавие - «Сказание чюдес святую страстотерпцю Христову Романа и Давида» - представляет собой рассказ о чудесах, совершенных святыми, о построении посвященных им церквей в Вышгороде, о перенесении их мощей в 1072 и 1115 гг. Таким образом, если «Сказание» с самого начала состояло из двух частей, то оно не могло быть написано ранее 1115 г. Однако многие исследователи считают, что первоначальный вариант «Сказания» не содержал второй части, и датируют его началом второй половины XI в. «Сказание» дошло до нас в большом количестве списков (более 160-ти), что говорит о популярности этого произведения в Древней Руси. Из «Сказания» явствует, что автор его знал целый ряд памятников переводной житийной литературы: он ссылается на Мучение Никиты, Жития Вячеслава Чешского, Житие Варвары, Житие Меркурия Кесарийского, Мучение Димитрия Солунского.
Церковно-славянский язык как язык древнерусской литературы
Древняя Русь, восприняв от Болгарии византийскую культуру, получила от нее не только относительно полный комплекс произведений христианской литературы, но Болгария дала Руси и литературный язык, на котором были написаны эти произведения. Поэтому, говоря о словесной культуре Древней Руси, прежде всего необходимо сказать о языке этой культуры.
Основное условие стиля высокой, торжественной литературы средневековья и особенно литературы церковной состоит в том, что ее язык обособлен от бытовой речи. «Церковнославянский язык Киевской Руси X-XI вв. был отграничен, отличался от древнерусского народного языка не только в действительности…, но и в сознании людей», - пишет исследователь древнерусской литературы Л.П. Якубинский.
Б.А. Успенский описал такое специфическое соотношение церковнославянского и древнерусского языков как ситуацию диглоссии. Диглоссия подразумевает «сосуществование книжной языковой системы, связанной с письменной традицией…, и некнижной системы, связанной с обыденной жизнью. В наиболее ясном случае книжный язык выступает не только как литературный (письменный) язык, но и как язык сакральный (культовый), что обусловливает как специфический престиж этого языка, так и особенно тщательно соблюдаемую дистанцию между книжной и разговорной речью; именно так и обстоит дело в России».
«Иной» язык церковной литературы должен был быть языком приподнятым и в известной мере абстрактным. Привычные ассоциации высокого литературного языка средневековья отделены от обыденной речи, возвышены над нею и оторваны от конкретного быта и бытовой речи. Чем больше разрыв между литературной речью и речью бытовой, тем больше литература удовлетворяет задачам абстрагирования мира. Отсюда проходящее через все средневековье стремление сделать язык высокой литературы языком «священным», неприкосновенным быту, не всем доступным, ученым, с усложненной орфографией.
Воздействие языка памятников прошлых эпох постоянно сказывалось на языке памятников новых. Отдельные, особенно авторитетные произведения сохраняли свой язык на много столетий. В этом своеобразие истории церковнославянского языка, традиционного, устойчивого, малоподвижного. Это был язык традиционного богослужения, традиционных церковных книг.
При этом очень важно, что высокий язык традиционной церковной литературы являлся частью так называемой культуры «готового слова». Тем самым усиливалась его традиционность, верность канонам. На данной проблеме следует остановиться подробнее.
Русские жития святых отличаются большою трезвостью. Когда у агиографа не хватало точных преданий о жизни святого, он, не давая воли своему воображению, обыкновенно развивал скудные воспоминания «риторическим плетением словес» или вставлял их в самую общую, типическую рамку соответствующего агиологического чина. Сдержанность русской агиографии особенно бросается в глаза в сравнении с средневековыми житиями латинского Запада. Даже необходимые в житии святого чудеса даны очень скупо как раз для самых чтимых русских святых, получивших современные биографии: Феодосия Печерского , Сергия Радонежского, Иосифа Волоцкого. От чудес следует отличать легендарные мотивы, свойственные народному преданию и эпосу и распространенные в одинаковых или близких формах у разных народов и в разных религиозно-культурных мирах. Из запаса народного фольклора кое-что просачивается и в агиографию. На Руси – всегда при одном условии: если между кончиной святого и записью его жития прошло так много времени – целые столетия, – что у автора нет возможности противопоставить народной легенде хотя бы скудную агиографическую схему. Тогда легенда совершает свой прорыв в агиографию, к удовлетворению историков литературы. Некоторые местности оказываются особенно склонными к легендарному развитию житийных тем. Такова прежде всего агиография Великого Новгорода, который своевременно не закрепил предания о своих великих святых XII века. Новгородская легенда, по наблюдению Ключевского, сильно влияла на ростовскую агиографию. За ними идут Муром и Смоленск.
Житие архиепископа Иоанна (Илии, † 1186) записано, по Ключевскому, в 70-х или 80-х гг. XV столетия и состоит из трех мало связанных между собою эпизодов, известных в рукописях в качестве отдельных повестей: об основании Благовещенского монастыря, сказания о чуде Знамения Божией Матери и повести о путешествии Иоанна на бесе в Иерусалим. Лишь последняя является народной легендой в собственном смысле слова. Содержание ее следующее. Однажды ночью за молитвой святитель услышал бульканье в своем рукомойнике. Сотворив молитву, он «оградил» сосуд (не сказано, чем: каким-либо предметом или крестным знамением, что вероятнее). Бес, заключенный в сосуде, начал вопить, «палимый огнем». Святой соглашается отпустить его под условием свозить его в Иерусалим в ту же ночь и доставить обратно в Новгород. Бес стал, «яко конь», перед кельей; святой, перекрестившись, сел на него и очутился у дверей Гроба Господня, которые сами растворились перед ним. Помолившись, Иоанн таким же образом возвращается домой. Уходя, бес просит никому не рассказывать о своем унижении, грозя в противном случае «искушением». Иоанн не исполняет его просьбы, и искушение постигает его в точно предсказанных бесом чертах. Много раз с тех пор граждане видят блудницу, выбегающую из кельи архиепископа. Приходя к нему, находят девичье монисто, одежду и сандалии. Поверив этому «бесовскому мечтанию», народ вместе с начальниками решает, что блудник не достоин занимать апостольский престол. Взяв святителя, с ругательствами посадили его на плот под Волховским мостом, чтобы пустить по течению. Но совершилось чудо: плот поплыл против течения реки, к Юрьеву монастырю. Святой молился за народ, рыдал, а граждане с крестным ходом шли встречать своего Богом оправданного владыку и умолять его о прощении.
Эта легенда составилась из двух первоначально независимых тем: бес в рукомойнике и чудо невинно оклеветанного епископа. Джинн, запечатанный в сосуде магическим знаком, и путешествие на спине джинна всем знакомы по сказкам «Тысячи и одной ночи». Арабская сказка восходит к еврейским легендам о царе Соломоне, который, запечатав демона в сосуде («печатью царя Соломона»), сделался обладателем тайных магических знаний. Патериковое сказание об авве Логгине и житие мученика Конона были посредствующими греческими звеньями между еврейским первоисточником и русской легендой.
Легенда об оклеветанном в прелюбодеянии и чудесно прославленном епископе восходит ко временам древней Церкви, по-видимому, к V веку, когда только устанавливалась обязательность безбрачного епископата, и многие епископы жили с женами в целомудренном браке. Известны западные варианты этих легенд в христианской Галлии.
Локальную новгородскую окраску имеет чудо с Волховом. Потопление с моста было обычной в Новгороде казнью. Эта вторая половина легенды св. Иоанна вместе с новгородским мотивом чуда на водах встречается на Руси еще в двух святительских легендарных житиях: Василия Рязанского (Муромского) и Иакова Ростовского. Время жизни св. Василия, епископа Рязанского, относится к XIII или XIV веку. Но муромское житие святого князя Константина делает Василия епископом Муромским, перенесшим кафедру в Рязань (неисторично), и объясняет это перенесение легендой, чрезвычайно сходной с легендой св. Иоанна. Бес, завидуя добродетели Василия, показывается в виде девицы, выбегающей из дома епископа с сандалиями в руках. Напрасно оправдывается невинный, его хотят убить: едва упрашивает он отложить казнь на завтра. После ночи, проведенной за молитвой, он с иконой Богородицы в руках подходит к берегу Оки, расстилает по реке свою мантию и несется «духом бурным» против течения более двухсот «поприщ» к Старой Рязани. Здесь князь с духовенством встречают его и оставляют святительствовать в Рязани. В житии Ростовского епископа Иакова († 1392) тема о блуднице подверглась перерождению. Из «бесовского мечтания» она становится действительной грешной женщиной, осужденной князем на смерть. Иаков заступился за грешницу и определил ей вместо казни покаяние, за что ростовцы сгоняют его самого с престола. Оку и Волхов заменяет озеро Неро, по которому святитель плывет на своей мантии от неблагодарных ростовцев к далекому берегу, где основывает свой монастырь.
Заключение беса в сосуд (без путешествия в Иерусалим) и клеветы беса на святого, хотя и в другой форме, входят в состав жития преподобного Авраамия Ростовского, первая половина которого повествует о его чудесной борьбе с язычеством. Житие св. Авраамия принадлежит к памятникам поздним и совершенно легендарным. Оно настолько изобилует историческими и хронологическими несообразностями (говорит, например, о стольном городе Владимире при князе Владимире), что нет возможности даже, хотя бы в пределах столетия, определить время жизни святого. Историки колеблются между XI и XIV столетиями. Первые известия о почитании св. Авраамия восходят к концу XV века. К тому же времени или к началу XVI века относятся древнейшие списки одной из трех редакций его жития.
Древние, хотя тоже не исторические жития св. Леонтия и Исаии, епископов ростовских, повествуют о их борьбе с язычеством. Житие преподобного Авраамия, не упоминая о них, переносит их подвиги на Авраамия. В Ростове на Чудском конце стоит идол каменный, именуемый Велесом. В нем живет бес и «творит мечты» мимоходящим. Авраамий молился о ниспослании сил для одоления идола «и не возможе». Некий старец посылает его в Цареград для молитвы в церкви Иоанна Богослова, но по дороге в окрестностях Ростова Авраамий встречает самого апостола – «человека страшна, благоговейна образом, плешива, возлыса, брадою круглою великою, и красна суща зело». Страшный муж дает ему свою трость, чтобы ею «избодать» идола. Идол рассыпается в прах. На месте его Авраамий воздвигает монастырь Богоявления, а на месте встречи с апостолом – церковь Святого Иоанна Богослова. И церковь и монастырь известны в Ростове. В церкви Богослова сохранилась и та самая трость, которой Авраамий избодал Велеса.
Борьба Авраамия с идолом, несомненно, вдохновляется апокрифическим житием апостола Иоанна, а трость Иоанна в Ростовском уезде соответствует посоху апостола Андрея в Новгородском (в известном селе Грузине). Ростовцы, так много перенявшие из новгородских легенд, не хотели уступить новгородцам чести видеть одного из апостолов во плоти на своей земле.
Вторая половина жития Авраамия начинается без связи с первой рассказом о бесе в рукомойнике. Святой «накрывает» его крестом (не крестным знамением). Князья, пришедшие в монастырь помолиться, сняв крест, выпускают беса: «изыде... акы дым черн и злосмраден», – и бес обещает мстить. Прикинувшись воином, он идет к князю во Владимир и клевещет на Авраамия, что тот нашел в земле клад и скрыл его от князя. Владимир в гневе посылает за старцем, и слуги хватают Авраамия за молитвой, в одной власянице и босого. По дороге, встретив «селянина» на пегой ослице с красными женскими сандалиями в руках, они сажают святого на ослицу и обувают его в эти сандалии. В таком позорном образе исполняется точно угроза беса. Поставленный у князя рядом со своим клеветником Авраамий тотчас «запретил» бесу, который исчез, открыв свое имя (Зефеус или Зефеог). Князь просит прощения. Клевета беса носит другой характер, нежели в житии св. Иоанна, но женские сандалии взяты оттуда. Новое содержание клеветы – сокрытие клада – кажется Кадлубовскому отражающим исторические отношения между князьями и в XIV веке. Естественнее искать источник этого варианта в Киево-Печерском патерике, в сказании о нашедших клад Феодоре и Василии и об истязании их корыстолюбивым князем.
Следы новгородских преданий сильно сказались и на легенде о ростовском юродивом Исидоре Твердислове (XV век). Один из главных эпизодов ее – чудо с напитками на пиру – повторяет предание о Николе Кочанове, новгородском юродивом XIV века. Юродивый приходит на пир к князю, но слуги отгоняют его. Тогда напитки исчезают во всех сосудах, но появляются вновь через короткое время, при возвращении святого. За этот час Исидор успел побывать в Киеве. Мгновенные перенесения по воздуху из города в город (не в видении, а во плоти) вообще часты в легендах о юродивых. Василий Блаженный из царского дворца в Москве заливает пожар в Новгороде, а Михаил Клопский, исчезнув из церкви своего монастыря, оказывается в соборе Святой Софии. В основе этих легенд лежит, конечно, реалистическое истолкование прозорливости юродивых, побеждающей пространство. Тот же Михаил Клопский в своем посмертном чуде спасает на море во время бури, как Николай Чудотворец, новгородского купца. Чудо спасения на водах при жизни совершает и Исидор. Подробности ростовского чуда напоминают новгородскую былину о Садко: корабль, останавливающийся на волнах, жребий который мечут корабельщики, и купец, спускаемый в море на доске. Новгород, естественно, был родиной морских купеческих легенд.
Особняком стоит новгородское житие св. Антония Римлянина, которое – может быть, по своему позднему происхождению – не успело повлиять на ростовский круг легенд. По этому житию, Антоний родился «во граде велицем Риме», когда Рим, «от папы Формоса» «отпаде от веры христианския». Но родители Антония тайно научили его христианской вере и писаниям греческого языка. Схоронив родителей, он положил в бочку оставшееся «имение», пустил ее в море, а сам пошел в дальнюю пустыню к монахам, которые спасались потаенно от еретиков. Обычаи этих монахов рисуются по житию Марии Египетской. Постригшись у них, Антоний начал молиться на камне у берега моря, когда внезапно буря оторвала камень от берега и понесла «по теплому морю» в реки Неву и Волхов. Через два дня Антоний был уже в Новгороде. Наглядно, даже художественно изображается удивление людей и объяснение с ними иностранца, не знающего русского языка. Лишь научившись по-русски, Антоний идет к епископу Никите и, после строгих увещаний владыки, открывает свое происхождение. Епископ дает ему землю для основания монастыря во имя Рождества Богородицы, а чудесно выловленная рыбаками бочка с драгоценностями Антония после судебного процесса присуждается ему и дает средства для построения каменных зданий монастыря. Антоний поставляется в нем игуменом и через шестнадцать лет умирает, оставив своим преемником Андрея, от имени которого ведется повествование.
Об Антонии, основателе Рождественского монастыря, хорошо известно из Новгородской летописи. Под 1117 г.: «Игумен Антон заложи церковь камяну, святая Богородица монастырь». В 1119 г. она «свершена», в 1125 г. – расписана, в 1127-м заложена каменная трапезная, в 1131-м «Антона игуменом Нифонт архиепископ постави». В 1147 г. «умре Антон игумен». Необычайное внимание летописи к подробностям монастырского строения объясняется, быть может, тем, что это был первый настоящий монастырь в Новгороде, с каменными зданиями. Об иноземном происхождении Антония не говорится ничего. До нас дошли две грамоты от имени Антония, из которых одна, по-видимому, подлинная, за исключением некоторых вставок. Начинается она словами: «Се аз, Антоний, худший во мнисех, изыдох на месте се. «Изыдох» (из города), не «приидох», указывает тоже как будто на новгородское происхождение.
Память о преподобном Антонии в Новгороде заглохла. Почитание его начинается (или оживает) с середины XVI века. В 1550 г. игумен Вениамин торжественно поднял лежавший в забвении на берегу его камень (местной породы). Около 1590 г. найдена в ризнице его трость и реставрирован образ. Канонизация преподобного Антония относится к 1597 г., когда были открыты его мощи и установлено ему празднование. По всей вероятности, тогда и было написано его житие. Монах Нифонт, который в 1598 г. составил повесть о чудесах преподобного, предполагается автором жития. Сам он не мог назвать себя автором, ибо приписал житие непосредственному ученику Антония, игумену Андрею. Таким образом житие это – весьма смелый псевдоэпиграф, который выдает себя многочисленными историческими противоречиями.
Однако же, будучи искусственным литературным произведением, житие Антония должно было отразить народные (или монастырские) предания, слагавшиеся в XVI веке. Насколько мы можем судить, легенда об Антонии развивается вокруг его реликвий. В монастыре Антония сохранялись и дошли до настоящего времени шесть иконок, точнее, досок с эмалевыми иконами французской лиможской работы. Археологи относят их к XII-XIII столетиям, а местное предание считает их вкладом Антония. В древнем Новгороде церковная утварь западной работы не была редкостью (Корсунские врата Софийского собора). Но в конце XVI века, с замиранием новгородской торговли и ухудшением отношений к католичеству (Брестская уния), западные иконы с латинскими надписями, принадлежавшие, по преданию, Антонию, стали непонятны и вызывали предположение о римском происхождении святого. Ранее XVI века Римлянином он не называется. Быть может, здесь произошло и некоторое смешение с древним архиепископом новгородским Антонием Ядрейковичем, который оставил описание своего хождения в Цареград – Новый Рим – и мог называться Римлянином (греком). Прибрежный камень, на котором, но преданию, молился преподобный (столпничал), сделался тогда средством передвижения из Рима в Новгород. Известная на Руси повесть об отпадении латинян от правой веры дала материал для первой части жития, а новгородские морские сказания (чудесные бочки, выловленные Садко, и его богатство) – для второй. Все это лишь вероятные предположения, конечно, и житие Антония еще ждет своего исследователя.
Кроме Антония и юродивых есть еще один «Римлянин» в легендарной группе русских святых. В Смоленске, неизвестно с какого времени, чтился св. Меркурий. Сохранившиеся, начиная с XVI века, списки жития его в двух отличных редакциях изображают святого спасителем города от татар во время Батыева нашествия. Во время осады Смоленска Батыем Божия Матерь является в храме пономарю и посылает его искать живущего в городе благочестивого воина Меркурия «родом римлянина». Меркурий выходит (или выезжает на коне) из стен города и разбивает наголову врагов. По одной версии, он убивает исполина, особенно страшного среди татар. Но Богородица обещала ему мученический венец. Поэтому явившийся ангел (или сын убитого исполина) отсекает ему голову. Меркурий берет свою голову в руки и возвращается в город, где рассказывает о своей победе («проглагола главою своею отсеченною») и умирает. Он похоронен в церкви Богородицы, и над гробом повешено его славное оружие.
В русских летописях, кроме одной поздней, включившей повесть о Меркурии, нет известий об осаде Батыем Смоленска. Это заставляет сомневаться в историчности события. Вероятно, смольняне, уцелевшие во время татарского погрома, приписывали свое спасение небесным силам, как новгородцы – архангелу Михаилу. Но кто был смоленский святой Меркурий, решительно неизвестно. В Киево-Печерской Лавре покоятся мощи Меркурия, который здесь считается епископом смоленским, убиенным от Батыя 24 ноября, то есть в день памяти смоленского воителя. К сожалению, имени Меркурия нет в списках смоленских епископов, и ввиду полного отсутствия исторических свидетельств было высказано предположение, что в Смоленске чтился первоначально кесарийский великомученик Меркурий, память которого совершается в тот же день. А. Кадлубовский указал на близкое сходство смоленской легенды с греческой – особенно в том виде, как она читается в распространенном повсюду апокрифическом житии Василия Великого (псевдоамфилохиевом). По житию Василия, город Кесарию хочет наказать император Юлиан Отступник, когда Богородица, в видении св. Василия, посылает уже прославленного мученика Меркурия поразить гонителя. Смерть Юлиана от копья небесного воина Меркурия была очень распространенной христианской версией его гибели. Мученик Меркурий (Дециева гонения) считается воином при жизни, и в житии его рассказывается о его участии в битве с врагами и об ангельской помощи ему. Над гробницей его в Кесарии, как и в смоленском житии, повешено его оружие. Была ли в Смоленске гробница святого? В XVII веке уже считали, что мощи его почивали в Киеве, приплыв туда чудесно по течению Днепра.
Наконец легенда об отрубленной голове вместе с римским происхождением Меркурия указывает на западные влияния. Этот распространенный на Западе легендарный агиографический мотив приурочен более чем к десяти святым, из которых наиболее известен св. Дионисий Парижский, чтимый (как Ареопагит) и на Востоке. Смоленск, принадлежавший Литве в течение XV и начале XVI века, естественно, мог усвоить эту западную легенду. Интересно, что и другая известная на Руси легенда о главоношении относится к польской области. В Почаевской Лавре ее приурочили к одному монаху, убитому татарами в 1607 г. и донесшему свою голову до чудотворной иконы Богородицы.
До сих пор мы имели дело с легендами. Есть одно единственное русское житие, которое включило в себя не только легенду, но и народную сказку. Для истории русской сказки сохранившийся текст XVI века представляет совершенно исключительную ценность, но для русской агиологии он не дает ничего. Это житие муромских святых князей Петра и Февронии. О князе Петре и его супруге ничего не известно из летописей, как и о другой группе муромских святых князей – Константине и сыновьях его, что, впрочем, ничего не говорит против действительного их существования. Но муромские агиографы, известные нам с XVI века, отсутствие исторических сведений о своих святых восполняли художественным творчеством (сравни легенду о епископе Василии). Нам известен и автор жития святых Петра и Февронии: это инок Ермолай-Еразм, недавно открытый писатель времен Грозного. Составляя свое житие в эпоху Макариевских Соборов, на которых были канонизованы муромские князья, он вложил в народную сказку кое-что из политических настроений своего времени: антибоярская его тенденция отражает годы боярского правления в малолетство Грозного.
Первая использованная Еразмом тема – народная сказка о Кощее бессмертном, встречающаяся в фольклоре многих народов. Летающий змей – дьявол – обольщает и сожительствует с женой муромского князя Павла. В ночной беседе с ней он проговаривается, что ему смерть «от Петрова плеча, от Агрикова меча». Петр, брат князя Павла, добывает Агриков меч (Агрик – герой византийского эпоса) и убивает змея. Тут начинается сказка о Василисе Премудрой. Заболевший проказой от змиевой крови Петр посылает искать лекарей, и посланцы его находят в селе Лыскове простую девицу Февронию, которая задает и разрешает мудреные загадки и в конце концов исцеляет князя Петра, обещавшего жениться на ней. Но здесь сказка переходит в политическую сатиру. Муромские бояре невзлюбили княгиню-крестьянку и требуют у князя развестись с женой. Петр вменил в «уметы» свое «самодержание», оставил княжение и поплыл по Оке с любимой женой. Но идиллия в лодке непродолжительна: граждане раскаялись и призывают князя обратно.
Лишь конец сказания представляет легенду христианскую и агиографическую. Состарившись, супруги постриглись и молили Бога о том, чтобы им умереть в один день. Они даже приготовили для себя общую гробницу в муромском соборе. Последние дни свои Феврония проводит за рукоделием, вышивая воздух в храм Пречистой. Князь Петр присылает к ней сказать: «Сестра Евфросиния (ея иноческое имя), хочу уже отойти из тела, но жду тебя, чтобы отойти вместе». Она отвечает: «Подожди, господине, пока я дошью воздух в святую церковь». Дошив, она извещает князя, и оба умирают вместе 25 июня. Люди не хотели исполнить их последней воли и похоронили супругов в разных церквах. Но наутро увидели тела их соединившимися в приготовленной ими общей гробнице. Эта легенда повествует о многих святых древней Церкви. Ее знает и Восток и Запад. Она естественно развивается вокруг общей гробницы супругов.
Едва ли надобно упоминать, что легенда о граде Китеже, неизвестная в древнерусской литературе, не имеет ничего общего с муромской легендой о Петре и Февронии: связь между ними создана лишь Римским-Корсаковым.
Кажется, мы исчерпали все легендарные сюжеты в русской агиографии. Их немного, и они не могут поколебать общего впечатления ее строгости и трезвости.
Сами по себе многие из этих легенд обладают большими литературными достоинствами. Живописно в деталях житие Антония Римлянина. Героично смоленское житие Меркурия, которое может быть сопоставлено с рязанским эпосом о богатырях татарской эпохи. Трогательно сказание о Петре и Февронии – одна из жемчужин древнерусской литературы.
Заключение
Наше исследование оканчивается на пороге XVIII века. Продолжать его дальше не позволяют совершенно изменившиеся условия канонизации синодальной эпохи. При Святейшем Синоде канонизации были редки; в XVIII веке чаще деканонизировали святых. В течение двух столетий, до царствования Николая II, канонизировали всего четырех святых, и эти четыре все епископы: Дмитрий Ростовский , Иннокентий Иркутский, Митрофаний Воронежский и Тихон Задонский. С точки зрения официальной, иерархической Церкви, святой епископ казался единственно достойным прославления. Отсюда и недоразумение, вкравшееся даже в литературный русский язык: нередко святителем называют всякого святого. Отсюда и знаменитое циническое определение святого, дававшееся острословами духовных академий: святой – это сушеный архиерей.
Для последних столетий Русской Церкви можно изучать историю духовной жизни, историю праведности, – но пока еще не историю святости.
Между тем допетровская святость Русской Церкви представляется уже цельной и законченной. Это духовный процесс, имеющий свое возрастание, свою вершину (XV век) и свой упадок. Его упадок должен быть принят во внимание историком, желающим объяснить срыв, которым оканчивается наш XVII век. Духовное окостенение русской жизни делало неизбежным как церковный раскол старообрядчества, так и культурный раскол Петра. Но, оглядываясь у грани катастрофы на великое прошлое, можно попытаться подчеркнуть некоторые общие черты: найти некоторый общий коэффициент для характеристики древнерусской святости.
Первое и последнее впечатление, которое остается при изучении этой святости – ее светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала. В монашестве мы почти не видим жестокой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых – пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть русские переводы не привившегося у нас слова «аскеза». Труд чаще всего встречается в виде телесного труда в тяжелых монастырских послушаниях («Кто не знает Кирилловские хлебни?») или на огороде, в поле, в расчистке лесной чащи для земледелия. Отсюда, от трудовой аскезы, один шаг до аскезы хозяйственной, объясняющей огромное значение русских (как и западных средневековых) монастырей в системе народного хозяйства. Основатели Соловецкого монастыря, как и св. Филипп, игумен соловецкий, являются для нас покровителями не только земледельческой, но и промышленной технической культуры. Но хозяйственная жизнь монастыря получает свое религиозное оправдание лишь в его социальном служении миру. С необыкновенной силой все русские святые иноки настаивают на милостыне и благотворительности как условии духовного процветания своих обителей: «Страннолюбия не забывайте». Служение миру святого и его монастыря не ограничивалось, конечно, смягчением экономических язв и телесных недугов. Мир притекает к святому в жажде очищения, чтобы приобщиться хотя на время к созерцанию духовной красоты.
Обращения грешников – чаще кротким словом, чем властным наказанием, – о которых читаем в житиях святых, находят свой бытовой, постоянный коррелятив в институте монашеского духовничества (не старчества), в Древней Руси почти заменившего духовничество приходского священника. Слово увещания, слово правды не умолкает и перед сильными мира: кажется даже, что особенно громко оно звучит для них. Бесстрашие святого перед властью, его государственное исповедничество характеризует русских преподобных до эпохи царства, святителей и в первое столетие царства. Мученический исход этого исповедничества в XVI столетии говорит о разрушении старинных отношений между святостью и миром.
В своей трудовой аскезе русский святой не отвергает и книжного труда: нередко своей рукой переписывает необходимые для церкви списки богослужебных и учительных книг. Уважение к духовному просвещению было велико – и у святого и у его биографов. Но лишь немногие достигали учености, как Авраамий Смоленский, Стефан Пермский, Дионисий Троицкий; еще реже видим настоящих духовных писателей среди русских святых; в сущности, мы могли бы назвать всего два имени: Иосифа и Нила. Зато многие из наших святых были иконописцами, и насколько этот труд или искусство были распространенными, видно из того, что нередко мы узнаем лишь из случайно брошенной фразы об этой деятельности святого: Авраамия, Стефана, Дионисия Глушицкого, митрополита Петра и многих других.
Мистика, как в смысле созерцательности, так и особых методов «умной» молитвы, не является характерной для русской святости. Быть может, она менее свойственна ей, чем святости греческой или католической. По нельзя забывать, что величайшее столетие русской святости (XV) проходит под знаком мистической жизни и что у истоков ее стоит никто другой, как преподобный Сергий. Вместе с тем иссякание этого потока означало вообще обмеление святости. Однако это мистическое направление сказалось у нас весьма прикровенно – настолько, что, если бы нашелся критик, пожелавший начисто отрицать существование русской мистической школы, его трудно было бы опровергнуть: настолько тонки, почти неуловимы следы ее.
Еще с меньшим правом можно говорить о ритуалистическом, или литургическом, направлении русской святости. Ритуалистическая школа Иосифа Волоцкого , победившая в церковной жизни, очень мало отразилась на святости, то есть на вершинах духовной жизни. Говоря о духовной жизни народа, всегда необходимо различать между планами ее или уровнями глубины.
Не всегда мистик, еще реже строгий уставщик, русский святой инок в одном отношении изменяет идеалу рассудительной мерности. В кротком смирении его часто проглядывает юродство. «Худые ризы» игумена вводят в соблазн мирян, безгневность и безвластие его с трудом поддерживают монастырскую дисциплину. Но в этом уничижении и кротости для него раскрывается, – и здесь самая глубокая печать русской святости, – образ уничиженного Христа.
Этот образ отпечатлелся неизгладимо в мирянской святости, которая составляет особое признание Русской Церкви. Как ни сложно русское юродство, берущее на себя и пророческое служение, но в основе его лежит тот же идеал смирения Христова в парадоксальном выражении. Смягчаясь, тот же подвиг принимает форму социального опрощения. Крестная Христова отраженно чтится в вольной или безвинной смерти страстотерпцев. Это самое последовательное отрицание жизни в миру, предельное выражение внутримирской аскезы. Но многочисленные святые князья утверждают возможность и долг профессионального служения миру. Святым, однако, это служение становится лишь через самоотвержение любви, высшим выражением которой является отдание души своей «за други своя».
Всякая святость во всех ее многообразных явлениях в истории у всех народов выражает последование Христу. Но есть более или менее прямые или непосредственные образы этого последования, когда лик Христов открывается чрез Евангелие не в царственном, а в униженном зраке. Таково в католической церкви подражание Христу Франциска Ассизского сравнительно с аскезой бенедиктинцев или цистерцианцев. После всех колебаний, преодолевая все соблазны национальной гордости, решаемся сказать, что в древнерусской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом. В этом святые плоды того дара святых Кирилла и Мефодия – славянского Евангелия, обратной стороной которого является отрыв от Греции, от классической культуры, от «словесной» культуры вообще.
Многочисленность святых мирян и евангелический образ их праведности говорит о том, что сияние лика Христова не ограничивалось стенами монастыря, но пронизало всю толщу народной жизни. Все же здесь уместно вспомнить, что христианизация Руси шла от верхних общественных слоев в низы и что не крестьянство (как в XIX веке) являлось преимущественным носителем идеалов «Святой Руси». Но когда от святости избранных совершаем переход к религиозности масс, – всегда следует остерегаться поспешных отождествлений. Русские святые – не русский народ. Во многом святые являются прямым отрицанием мира, то есть жизни народа, к которому они принадлежат. Идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости. Даже основное направление русского мирянского благочестия не совпадает с духом русской святости. Характеризуя это благочестие по историческим документам, каноническим и соборным памятникам, не можем не видеть огромного преобладания ритуализма. Страх осквернения, точное соблюдение «субботы», то есть церковного устава, сообщает порой иудействующий или наивно-детский характер древнему русскому благочестию. Канонические памятники XI века в этом отношении вторят документам иосифлянской школы. Но чтобы быть справедливым, и в это обрядово-уставное благочестие нужно бросить луч евангельского света. Он внутренне согревает его, он является творческой закваской в иудейском тесте. Отсюда милостыня как едва ли не главный момент русской мирянской праведности, отсюда острые порывы покаяния и религиозные переломы в этом быте, обычно тяжелом и плотском. Только эти порывы тогда еще не носили характера религиозного беспокойства, тревоги и исканий. Странничество в духовном смысле, как и «взыскание Града», не было свойственно Древней Руси. Древняя Русь была сильна простой и крепкой верой, до конца утоляемой в ограде Церкви, в ее быте и в ее узаконенном подвижничестве. То, в чем видят нередко сущностное свойство русской религиозной души: святое беспокойство и «богоискательство», – явления нового времени. Раскол XVII века поселил тревогу и сомнения в русскую душу. Вера в полноту реализующейся на земле святости была подорвана. Словно нет уже святых городов и обителей на Руси: ищут небывалой, несбыточной святости в потонувшем Китеже.
Но столетия империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической Церковью и народной религиозностью, не убили святости. Как ни странно это может показаться на первый взгляд, но в бюрократической России, западнической по своей культуре, русская святость пробуждается от летаргии XVII века. Как будто удушливая теплица бытового православия была для нее менее благоприятной средой, чем холод петербургских зим. Вдали от покровительственных взоров власти, не замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится и в монастырях, и в скитах, и в миру. Русский монастырь последних веков далек от своего духовного идеала. К концу синодального периода упадок, иногда в очень тяжелых и соблазнительных формах, наблюдается в огромном большинстве монастырей. Но в самых распущенных среди них найдется иногда лесной скиток или келья затворника, где не угасает молитва. В городах, среди мирян, не только в провинциальной глуши, но и в столицах, среди шума и грохота цивилизации, проходят своим путем юродивые, блаженные, странники, чистые сердцем, бессребреники, подвижники любви. И народная любовь отмечает их. В пустынь к старцу, в хибарку к блаженному течет народное горе в жажде чуда, преображающего убогую жизнь. В век просвещенного неверия творится легенда древних веков. Не только легенда: творится живое чудо. Поразительно богатство духовных даров, излучаемых св. Серафимом. К нему уже находит путь не одна темная сермяжная Русь. Преподобный Серафим распечатал синодальную печать, положенную на русскую святость, и один взошел на икону среди святителей из числа новейших подвижников. Но наше поколение чтит в нем величайшего из святых Древней и Новой Руси. Самое явление Серафима в обстановке XVII и XIX века предполагает воскрешение мистической традиции, заглохшей уже в Московской Руси. Действительно, в начале XVIII века старец Паисий (Величковский) , преследуемый полицией, подобно раскольникам, идет за рубеж, в Румынию, и там обретает вместе с рукописями Нила Сорского живую школу «умной» молитвы. Паисий Величковский становится отцом русского старчества. Непосредственно связанная с ним Оптина пустынь и Саров – делаются двумя центрами духовной жизни: два костра, у которых отогревается замерзшая Россия. «Откровенные рассказы странника» являются безымянным свидетельством практики «умной» молитвы в середине XIX века вне монастырских стен, в среде странников и одиноких пустынножителей.
Возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старчество как особый институт преемственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру в смысле монашеского делания, соединяемого с мирянским бытом и, наконец, священническую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества.
Преподобный Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым, пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского , он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной Преображения, свидетельствует о новых духовных временах.
Во многом уже оставившая за собой духовный опыт Древней Руси, новая святость в одном уступает ей. Она почти ничем не связана с национальной жизнью России и ее культурой. Как никогда и нигде в христианстве, келья и скит отрезаны от мира, даже если они и открыты пришельцам из него. Никогда влияние Афона не сказывалось так сильно на русскую духовную жизнь, как за последние века. Порванная русская духовная традиция заменяется древневосточной школой «добротолюбия».
Революция, сжигающая в огне грехи России, вызвала небывалое цветение святости: святость мучеников, исповедников, духовных подвижников в миру. Но гонимое малое стадо Русской Церкви сейчас изгнано из созидания русской жизни, из новой творимой культуры. Оно не может взять на себя ответственность за «вражие» строительство. Но придет время, и Русская станет перед задачей нового крещения обезбоженной России. Тогда на нее ляжет ответственность и за судьбы национальной жизни. Тогда окончится двухвековая отрешенность ее от общества и культуры. И опыт общественного служения древних русских святых приобретет неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подвиг.
Указатель литературы
Н.П. Барсуков. Источники русской агиографии. 1882;
Книга глаголемая о российских святых. Изд. О. И. и др. 1887. № 4;
Словарь исторический о святых, прославленных в российской церкви. 2-е изд. 1862;
Архимандрит Леонид. Святая Русь. 1897;
Верный месяцеслов всех русских святых. 1903;
Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. (Все издания: Париж, YMCA – Press);
Е. Поселянин. Русские подвижники XVIII века; Его же. Русские подвижники XIX века.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
О. И. и др. – Общество истории и древностей российских при Московском университете
Археогр. ком. – Археографическая комиссия
Рус. филол. вестн. – «Русский филологический вестник»
Богосл. вестн. – «Богословский вестник»
Чт. О. и. д. – «Чтения в обществе истории и древностей российских при Московском университете»
Отд. рус. яз. Рос. А. Н. – Отделение русского языка Российской Академии наук
Изв. отд. рус. яз. А. Н. – «Известия отделения русского языка Академии наук»
Совр. зап. – «Современные записки»
Изв. и уч. зап. Каз. ун. – «Известия и ученые записки Казанского университета»
О. л. др. п. – Общество любителей древней письменности
Пам. др. письм. – «Памятники древней письменности»
Каз. д. а. – Казанская духовная академия
Чт. об. люб. дух. пр. – «Чтения в обществе любителей духовного просвещения»
Макарьевские Ч. М. – Великие Четьи Минеи митрополита Макария Московского
Зап. моск. арх. инст. – «Записки московского археологического института»
Вестник рус. хр. ст. д. – «Вестник русского христианского студенческого движения»
Библиография
В связи с тем, что книга Г. Федотова была завершена в 1931 г., список научной литературы, приведенный в конце книги, значительно устарел. Появилось немало новых изданий, о которых пытливый читатель может узнать из библиографического указателя, составленного Н.Ф. Дробленковой «Библиография советских русских работ по литературе XI-XVII веков за 1917–1957 гг.». М.-Л., 1961. Этим же автором выпущен второй библиографический указатель – за 1958–1967 гг., в двух частях (Л., 1978–1979). Мы же дадим небольшой список литературы, который поможет читателю обратиться прежде всего к первоисточникам.
1 . Памятники литературы Древней Руси. М.: Художественная литература. (Первый том вышел в 1978 г. К 1990 г. вышло одиннадцать томов из предполагаемых двенадцати.)
2 . История русской литературы X-XVII веков. М.: Просвещение, 1980. Под ред. академика Д.С. Лихачева.
3 . Лихачев Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л. 1978.
4 . Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М. 1979.
«Чтение о Борисе и Глебе» открывается пространным введением, в котором излагается вся история человеческого рода: сотворение Адама и Евы, их грехопадение, обличается «идолопоклонство» людей, вспоминается, как учил и был распят Христос, пришедший спасти род человеческий, как стали проповедовать новое учение апостолы и восторжествовала новая вера. Лишь Русь оставалась «в первой [прежней] прелести идольской [оставалась языческой]». Владимир крестил Русь, и этот акт изображается как всеобщее торжество и радость: радуются люди, спешащие принять христианство, и ни один из них не противится и даже не «глаголет» «вопреки» воле князя, радуется и сам Владимир, видя «теплую веру» новообращенных христиан. Такова предыстория злодейского убийства Бориса и Глеба Святополком. Святополк помышляет и действует по козням дьявола. «Историографическое» введение в житие отвечает представлениям о единстве мирового исторического процесса: события, происшедшие на Руси, лишь частный случай извечной борьбы бога и дьявола, и каждой ситуации, каждому поступку Нестор подыскивает аналогию, прообраз в прошлой истории. Поэтому решение Владимира крестить Русь приводит к сопоставлению его с Евстафием Плакидой (византийским святым, о житии которого речь шла выше) на том основании, что Владимиру, как «древле Плакиде», бог «спону (в данном случае -- болезнь) некаку наведе», после чего князь решил креститься. Владимир сопоставляется и с Константином Великим, которого христианская историография почитала как императора, провозгласившего христианство государственной религией Византии. Бориса Нестор сравнивает с библейским Иосифом, пострадавшим из-за зависти братьев, и т. д.
Об особенностях жанра жития можно судить, сравнив его с летописью.
Характеры персонажей традиционны. В летописи ничего не говорится о детстве и юности Бориса и Глеба. Нестор же, согласно требованиям агиографического канона, повествует, как еще отроком Борис постоянно читал «жития и мучения святых» и мечтал сподобиться такой же мученической кончины.
Летопись не упоминает о браке Бориса. У Нестора же присутствует традиционный мотив -- будущий святой стремится избежать брака и женится лишь по настоянию отца: «не похоти ради телесныя», а «закона ради цесарьскаго и послушания отца».
Далее сюжеты жития и летописи совпадают. Но как отличаются оба памятника в трактовке событий! В летописи рассказывается, что Владимир посылает Бориса со своими воинами против печенегов, в «Чтении» говорится отвлеченно о неких «ратных» (то есть врагах, противнике), в летописи Борис возвращается в Киев, так как не «обрел» (не встретил) вражеское войско, в «Чтении» враги обращаются в бегство, так как не решаются «стати против блаженного».
В летописи проглядывают живые человеческие отношения: Святополк привлекает киевлян на свою сторону тем, что раздает им дары («именье»), их берут неохотно, так как в войске Бориса находятся те же киевляне («братья их») и -- как это совершенно естественно в реальных условиях того времени -- киевляне опасаются братоубийственной войны: Святополк может поднять киевлян против их родичей, ушедших в поход с Борисом. Наконец, вспомним характер посулов Святополка («к огню придам ти») или переговоры его с «вышегородскими боярами». Все эти эпизоды в летописном рассказе выглядят очень жизненно, в «Чтении» они совершенно отсутствуют. В этом проявляется диктуемая каноном литературного этикета тенденция к абстрагированности.
Агиограф стремится избежать конкретности, живого диалога, имен (вспомним -- в летописи упоминаются река Альта, Вышгород, Путша, -- видимо, старейшина вышгородцев и т. д.) и даже живых интонаций в диалогах и монологах.
Когда описывается убийство Бориса, а затем и Глеба, то обреченные князья только молятся, причем молятся ритуально: либо, цитируя псалмы, либо -- вопреки какому бы то ни было жизненному правдоподобию -- торопят убийц «скончать свое дело».
На примере «Чтения» мы можем судить о характерных чертах агиографического канона -- это холодная рассудочность, осознанная отрешенность от конкретных фактов, имен, реалий, театральность и искусственная патетика драматических эпизодов, наличие (и неизбежное формальное конструирование) таких элементов жития святого, о каких у агиографа не было ни малейших сведений: пример тому -- описание детских лет Бориса и Глеба в «Чтении».
Помимо жития, написанного Нестором, известно и анонимное житие тех же святых -- «Сказание и страсть и похвала Бориса и Глеба».
Представляется весьма убедительной позиция тех исследователей, которые видят в анонимном «Сказании о Борисе и Глебе» памятник, созданный после «Чтения»; по их мнению, автор «Сказания» пытается преодолеть схематичность и условность традиционного жития, наполнить его живыми подробностями, черпая их, в частности, из первоначальной житийной версии, которая дошла до нас в составе летописи. Эмоциональность в «Сказании» тоньше и искреннее, при всей условности ситуации: Борис и Глеб и здесь безропотно отдают себя в руки убийц и здесь успевают долго молиться, буквально в тот момент, когда над ними уже занесен меч убийцы, и т. д., но при этом реплики их согреты какой-то искренней теплотой и кажутся более естественными. Анализируя «Сказание», известный исследователь древнерусской литературы И.П. Еремин обратил внимание на такой штрих: Глеб перед лицом убийц, «телом утерпая» (дрожа, слабея), просит о пощаде. Просит, как просят дети: «Не дейте мене... Не дейте мене!» (здесь «деяти» -- трогать). Он не понимает, за что и почему должен умереть... Беззащитная юность Глеба в своем роде очень изящна и трогательна. Это один из самых «акварельных» образов древнерусской литературы». В «Чтении» тот же Глеб никак не выражает своих эмоций -- он размышляет (надеется на то, что его отведут к брату и тот, увидев невиновность Глеба, «не погубит» его), он молится, при этом довольно бесстрастно. Даже когда убийца «ят [взял] святаго Глеба за честную главу», тот «молчаше, акы агня незлобиво, весь бо ум имяще к богу и возрев на небо моляшеся». Однако это отнюдь не свидетельство неспособности Нестора передавать живые чувства: в той же сцене он описывает, например, переживания воинов и слуг Глеба. Когда князь приказывает оставить его в ладье посреди реки, то воины «жаляще си по святомь и часто озирающе, хотяще видети, что хощеть быти святому», а отроки в его корабле при виде убийц «положьше весла, седяху сетующеся и плачющеся по святем». Как видим, поведение их куда более естественно, и, следовательно, бесстрастие, с которым Глеб готовится принять смерть, всего лишь дань литературному этикету.
Житие, агиография это один из основных эпических жанров церковной словесности, расцвет которого пришелся на средние века. Объект изображения житие - подвиг веры, совершаемый историческим лицом или группой лиц (мучеников веры, церковных или государственных деятелей). Чаще, всего подвигом веры становится вся жизнь святого, иногда в житие описывается лишь та ее часть, которая и составляет подвиг веры, или объектом изображения оказывается лишь один поступок. Отсюда два основных жанровых подвида житие: мартирий (мученичество) - описывающий мученичество и смерть святого, житие биос, - рассказывающее обо всем жизненном пути от рождения до смерти. Особый подвид житие - патериковая новелла (см. ). Истоки житийного жанра лежат в глубокой древности: в мифе, античной биографии (Плутарх), надгробной речи, сказке, эллинистическом романе. Однако непосредственно агиографический жанр складывается под влиянием Евангелия (рассказ о земной жизни Христа) и Деяний Апостолов. На Русь житие в южнославянских переводах пришло из Византии вместе с принятием христианства в 10 в. Вскоре появились и собственные переводы византийских житие, а затем жанр был освоен древнерусскими духовными писателями (первые русские житие - Сказание и Чтение о Борисе и Глебе, житие Феодосия Печерского, 11 век; житие из Киево-Печерского Патерика первой трети 13 в.).
Назначение житие
Главное назначение житие - назидательное, дидактическое: жизнь и подвиги святого рассматриваются как пример для подражания, его страдания - как знак Божественной избранности. Опираясь на Священное Писание, житие обычно ставит и с христианских позиций отвечает на центральные вопросы человеческого бытия: что предопределяет судьбу человека? Насколько он волен в своем выборе? В чем сокровенный смысл страдания? Как должно относиться к страданию? Решая проблему свободы и необходимости с христианских позиций, житие часто рисует такую ситуацию, когда святой может избежать мучений, но сознательно этого не делает, напротив, он отдает себя в руки мучителям. Добровольно и осознанно принимают смерть первые русские святые князья-мученики Борис и Глеб, хотя (это демонстрируют и анонимный автор Сказания о Борисе и Глебе, и Нестор, автор Чтения о Борисе и Глебе) смерти можно было бы избежать. Выделяется целая группа житие с явно занимательными сюжетами: любовь и ненависть, разлуки и встречи, чудеса и приключения, проявление необыкновенных человеческих качеств (Ж. Евстафия Плакиды, Ж. Алексия, человека Божьего, Ж. Галактиона и Епистимии и др.). Запечатлевая подвиг конкретного лица, житие одновременно может рассказать также об основании монастыря или истории построения храма или появлении реликвий (мощей). Об основании Троице-Сергиева монастыря повествуется в житие преподобного Сергия Радонежского, о событиях исторической жизни, о княжеских усобицах рассказывают и житийные памятники, посвященные Борису и Глебу; о времени нашествия Ливонского Ордена и сложных политических отношениях с Ордой - житие Александра Невского; о трагических событиях, вызванных татаро монгольским завоеванием, говорится в житие, посвященных князьям, убиенным в Орде (Ж. Михаила Черниговского, 13 в. и Ж. Михаила-Тверского, начало 14 в.).
Канон, то-есть закрепленные церковной и литературной традицией образцы жанра, определяет художественную структуру жития: принцип обобщения при создании облика святого; тип повествователя, правила построения (композицию, набор топосов), свои словесные трафареты. Часто в житие включаются такие самостоятельные жанры, как видение, чудо, похвала, плач. Автор жития ориентирован на показ благочестивой жизни святого, которого он знал либо лично, либо по устным или письменным свидетельствам. Исходя из требований жанра, автору должно было признавать всяческое свое «неразумие», подчеркивая во вступлении, что он слишком ничтожен, чтобы описать жизнь отмеченного Богом человека. С одной стороны, взгляд повествователя на своего «героя» - это взгляд обыкновенного человека на необыкновенную личность, с другой, - объективно, и повествователь - лицо не совсем обычное. За составление жития мог браться человек книжный, не только сведущий в трудах своих предшественников, обладающий литературным даром, но и могущий толковать Божественный промысел путем аналогий, главным образом, из Священного Писания.
Житие могли читаться в храме (специальные краткие житие в составе сборников - Прологов (греч. Синаксарей) - читались во время службы на 6-й песне канона), за монастырской трапезой и дома. Пространные житие, так же, как и краткие в Прологах, еще в Византии распределились по месяцам в сборниках, пришедших с принятием христианства и на Русь, - Минеях-Четьях. В 16 веке митрополит Макарий объединил все написанные к тому времени житие, признанные церковью, в общий свод, получивший название Великие Минеи-Четии. В 17-18 веке, вслед за митрополитом Макарием, во многом следуя его труду, составляют свои варианты сводов житие - Четьих-Миней - Иван Милютин, Герман Тулупов, Димитрий Ростовский. Дм.Ростовский не только опирается на опыт своего великого предшественника митрополита Макария, но и редактирует Четьи-Ми неи заново, обращаясь к разным, в т.ч. к латинским источникам. Со временем жанр развивался и мог приобретать местные черты, например, в областных литературах.
В 17 веке средневековый жанр житие начал претерпевать значительные изменения: стало возможным написание автобиографического житие («Житие протопопа Аввакума») или сочетание житие и биографической повести («Житие Юлиании Лазаревской»). В церковной практике житие как жизнеописание подвижника - местночтимого святого или канонизированного церковью - сохраняется до нового времени («Сказания о жизни и подвигах блаженной памяти о. Серафима» - Серафима Саровского (1760-1833), канонизованного русской церковью в 1903). Жанровые признаки жития могут быть использованы в современной литературе: Ф.М.Достоевский «Братья Карамазовы» (1879-80), Л.Н.Толстой «Отец Сергий» (1890-98), Н.С.Лесков «Соборяне» (1872), Л.Н.Андреев «Жизнь Василия Фивейского» (1904), И.А.Бунин «Матфей Прозорливый» (1916), «Святой Евстафий» (1915), Ч.Айтматов «Плаха» (1986).
ЖИТИЕ, агиография произошло от греческого hagios - святой и grapho, что в переводе означает - пишу.
