Lidhja kryesore e Sartrit me një analizë tjetër. Qëndrimi parësor ndaj Tjetrit: Dashuria, Gjuha, Mazokizmi (hyrje). Problemi i Tjetrit te Sartri: Tjetri si kusht i domosdoshëm i Qenies

[Nga përkthyesi]

Ne paraqesim një fragment karakteristik dhe menjëherë magjepsës nga pjesa e tretë (“Qeni-për-tjetër”) të traktatit të gjatë të Sartrit “Qenia dhe asgjëja” (1943). Traktati u ngrit si një zhvillim psikodramatizues i lirë i mendimit të Husserl-it dhe Heidegger-it mbi bazën e personalizmit francez. Vendosja e analizës fenomenologjike dhe themelore ontologjike në rrafshin e ndërgjegjes individuale dhe sqarimi i marrëdhënieve ndërmjet individëve ishte i paracaktuar nga antropocentrizmi i Sartrit. Për të, nuk ka asgjë më domethënëse në botë se njeriu, i cili me përpjekje të dhimbshme krijon qenie nga asgjëja, për të mos mbytur në zbrazëtinë e kësaj të fundit. Për Heidegger-in, përkundrazi, sfera e vetëdijes së intensifikuar, me përpjekjet e saj për ta çuar veten drejt ekzistencës krijuese, duket e ngushtë mbytëse pranë hapësirës pa fund të Asgjësë, në "natën e ndritshme" të së cilës fshihet Qenia. Heidegger-i preferoi një refuzim demonstrativ të pikërisht këtyre termave në vend të perspektivës për të hyrë në debate të nxehta të pasluftës për njeriun, humanizmin e tij, krijimtarinë e tij dhe problemet e tij. Përgjigja indirekte e Heidegger-it ndaj versionit të Sartrit të analitikës ekzistenciale ishte Letra mbi Humanizmin (1946).

Përkthimi sipas botimit: Sartre J.-P. La première attitude envers autrui: I’amour, le langage, le masochisme.- Në: Sartre J.-P. L'être et le neant. P.: Gallimard, 1966, f. 431–447.

Ajo që është e vërtetë për mua është e vërtetë për të tjerët. Ndërsa unë po përpiqem të çlirohem nga kapja e tjetrit, tjetri po përpiqet të çlirohet nga kapja ime; ndërsa unë përpiqem të nënshtroj tjetrin, tjetri përpiqet të më nënshtrojë mua. Nuk bëhet fjalë aspak për ndonjë marrëdhënie të njëanshme me ndonjë objekt në vetvete, por për marrëdhënie të ndërsjella dhe lëvizëse. Prandaj, përshkrimet e mëposhtme duhet të shikohen në dritën e konfliktit. Konflikti është kuptimi origjinal i të qenit-për-të tjerët.

Nëse nisemi nga zbulimi parësor i tjetrit si vështrim, atëherë duhet të pranojmë se qenien tonë të pakapshme-për-tjetrin e perceptojmë në formën e zotërimit. Unë jam i pushtuar nga një tjetër: vështrimi i një tjetri manipulon trupin tim në lakuriqësinë e tij, e detyron atë në dritë, e modelon, e nxjerr nga pasiguria, e sheh atë në një mënyrë që nuk do ta shoh kurrë. Tjetri mban sekretin: sekretin e asaj që jam. Ai më jep ekzistencë dhe në këtë mënyrë më zotëron, unë jam i pushtuar prej tij dhe ky zotërim i tij prej tij nuk është asgjë më shumë dhe as më pak se vetëdija e tij për të më zotëruar mua. Dhe unë, duke e njohur objektivitetin tim, ndjej se ai ka një ndërgjegje të tillë. Për sa i përket ndërgjegjes, tjetri për mua është edhe hajduti i qenies sime, edhe ai falë të cilit “ka” qenia që është qenia ime. Kështu e kuptoj këtë strukturë ontologjike: Unë jam përgjegjës për të qenurit tim për të tjerët, por unë vetë nuk jam baza e saj; Pra, qenia ime-për-tjetrin shfaqet në formën e një dhënie të rastësishme, për të cilën, megjithatë, jam përgjegjës, dhe tjetra hedh themelin e qenies sime për aq sa kjo qenie ka formën e një "ekzistenteje"; por tjetri nuk është përgjegjës për të, megjithëse e krijon sipas vullnetit të tij të lirë, në transhendencën e tij të lirë dhe me forcat e tij. Pra, në masën që i zbuloj vetes si përgjegjëse për qenien time, unë fitoj përsëri për vete qenien që, në fakt, tashmë jam; dmth dua ta pushtoj ose me sakte jam nje projekt per te pushtuar qenien time per veten time. Kjo gjë, qenia ime, më duket si qenie ime, por nga larg, si ushqimi i Tantalit; Dua të shtrij dorën për ta kapur dhe për ta vendosur në themelet e lirisë sime. Në fakt, nëse qenia ime-objekt, nga njëra anë, është një aksident i padurueshëm dhe "zotërim" i pastër i meje nga një person tjetër, atëherë, nga ana tjetër, kjo qenie e imja është, si të thuash, një tregues i asaj që Unë jam i detyruar të pushtoj dhe justifikoj si arsyen time. Por kjo është e pamundur të imagjinohet ndryshe, përveçse duke i përvetësuar vetes lirinë e tjetrit. Rezulton se projekti im për të ripushtuar veten është në thelb një projekt i përthithjes së tjetrit. Me gjithë këtë, ky projekt duhet të lërë të paprekur natyrën e tjetrit. Me fjalë të tjera: 1) Duke u përpjekur të thith tjetrin, megjithatë nuk pushoj së pohuari tjetrin, domethënë nuk pushoj së mohuari identitetin tim me tjetrin: në fund të fundit, nëse tjetri, baza e qenies sime, tretet në mua, atëherë qenia ime-për-tjetrin do të avullojë. Nëse, pra, unë projektoj të sjell bashkimin me tjetrin, atëherë kjo do të thotë që unë projektoj të përthith tjetërsinë e tjetrit si të tillë, si mundësinë time. Për mua, çështja është, në fakt, t'i jap qenies sime aftësinë për të përvetësuar këndvështrimin e tjetrit. Sidoqoftë, qëllimi nuk është të fitoni vetëm një aftësi tjetër abstrakte njohëse. Në fund të fundit, unë projektoj t'i caktoj vetes jo vetëm kategorinë e tjetrit: një kategori e tillë është e panjohur dhe madje e paimagjinueshme. Jo, duke u nisur nga përvoja konkrete, e fituar dhe e ndjerë e tjetrit, dua ta përthith këtë tjetrin konkret në veten time si një realitet absolut, në tjetërsinë e tij. 2) Tjetri që unë përpiqem të asimiloj nuk është në asnjë mënyrë një objekt-Tjetri. Ose, nëse dëshironi, projekti im i inkorporimit të tjetrit nuk është aspak identik me ripushtimin tim të qenies sime-për-vete, vetvetes time të vërtetë, dhe kapërcimit të transcendencës së tjetrit duke realizuar mundësitë e mia. Nuk kam aspak ndërmend të shkatërroj objektivitetin tim duke objektivizuar tjetrin, gjë që do të ishte e barabartë me çlirimin tim nga qenia ime-për-tjetrin; përkundrazi, unë dua ta asimiloj tjetrin si tjetrin që më shikon, dhe një projekt i tillë asimilimi përfshin një njohje më të madhe të qenies sime-nën-vështrimin e tjetrit. Me një fjalë, identifikohem plotësisht me qenien time-nën-vështrim për të ruajtur lirinë e tjetrit që më shikon, e cila është e jashtme për mua, dhe duke qenë se qenia-objekt është lidhja ime e vetme me tjetrin, deri tani kjo qenie-objekt rezulton të jetë instrumenti i vetëm që kam për përvetësimin tim të lirisë së dikujt tjetër. Kështu, përsa i përket reagimit ndaj dështimit të ekstazës së tretë, unë vetë dëshiron të identifikohet me lirinë e tjetrit, duke vepruar si garantues i qenies së tij-në-vete. Të jesh ndryshe në vetvete është një ideal që gjithmonë shfaqet konkretisht në formën e thithjes së këtij tjetri në vetvete - kjo është përmbajtja parësore e marrëdhënieve me tjetrin; me fjalë të tjera, mbi qenien time-për-tjetrin varet hija e një qenieje absolute, e cila do të mbetej vetvetja, duke qenë një tjetër, dhe një tjetër, duke qenë vetvetja, dhe e cila, duke e dhënë lirisht veten si një tjetër qenien e saj-në vetvete dhe si të sajën. qenia-tjetër, nuk do të ishte më pak se qenia e provës ontologjike, pra Zoti. Ky ideal do të mbetet i parealizueshëm nëse nuk e kapërcej kontingjentin fillestar të marrëdhënies sime me tjetrin, pra faktin që nuk ka asnjë lidhje të negativitetit të brendshëm ndërmjet mohimit për shkak të të cilit tjetri bëhet i ndryshëm në raport me mua, dhe mohimi në bazë të të cilit u bëhem të tjerëve për të tjerët. Ne kemi parë se kjo e papritur është e parezistueshme: është një fakt i marrëdhënies sime me një tjetër, ashtu si trupi im është një fakt i qenies sime në botë. Uniteti me një tjetër është praktikisht i pamundur. Është gjithashtu juridikisht e pamundur, sepse asimilimi i të qenurit për veten dhe tjetrin brenda së njëjtës transcendencë do të sillte domosdoshmërisht zhdukjen e tipareve të tjetrit të tjetërsisë së tij. Kështu, kushti që unë të projektoj identifikimin e tjetrit me mua është mohimi im i vazhdueshëm se unë jam ky tjetri. Së fundi, ky projekt bashkimi është burim konflikti, pasi unë e perceptoj veten si një objekt për tjetrin dhe projektoj ta asimiloj atë, duke mbetur një objekt i tillë, ndërsa ai më percepton si një objekt midis objekteve të tjera të botës dhe në asnjë mënyrë. projekte për të më thithur në vetvete. Është e nevojshme, pra, meqenëse të qenit për një tjetër presupozon një mohim të brendshëm të dyfishtë, të veprohet mbi atë mohim të brendshëm, në bazë të të cilit tjetri e kapërcen transcendencën time dhe më detyron të ekzistoj për tjetrin, domethënë të veproj mbi lirinë e tjera.

Ky ideal i parealizueshëm, deri në atë masë sa të ngrihet mbi projektin tim për të pushtuar veten në prani të të tjerëve, nuk mund të krahasohet me dashurinë për aq sa dashuria është një sipërmarrje, d.m.th. një koleksion organik projektesh për të vendosur aftësitë e mia. Megjithatë, ai është ideali i dashurisë, parimi i saj shtytës dhe qëllimi i saj, përmbajtja e saj. Dashuria si marrëdhënie primare me tjetrin është një grup projektesh përmes të cilave unë synoj të realizoj këtë përmbajtje.

Këto projekte më vënë në lidhje të drejtpërdrejtë me lirinë e tjetrit. Është në këtë kuptim që dashuria është konflikt. Në fakt, vumë re se liria e tjetrit është baza e qenies sime. Por pikërisht ngaqë ekzistoj në kurriz të lirisë së tjetrit, si të thuash nuk më sigurohet asgjë, jam i kërcënuar nga kjo liri; ajo ma ngrin qenien dhe më detyron të jem, më pajis me përmbajtje dhe më largon, për shkak të saj qenia ime rezulton të jetë një evazion i përjetshëm pasiv nga vetja ime. Pa asnjë përgjegjësi ndaj meje dhe e paarritshme, kjo liri proteanike me të cilën jam lidhur, nga ana e saj, mund të më lidhë me mijëra mënyra të ndryshme të qenies. Projekti im i ripushtimit të qenies sime nuk mund të realizohet përveç nëse e zotëroj këtë liri dhe e reduktoj në një liri që është në varësi të lirisë sime. Në të njëjtën kohë, kjo është e vetmja mënyrë në të cilën unë mund të veproj në atë mohim të lirë të brendësisë, në sajë të së cilës Tjetri më përbën në Tjetrin, d.m.th., në sajë të së cilës rrugët për identifikimin e ardhshëm të Tjetrit me hapem para meje. Për ta sqaruar këtë, mund t'i drejtohemi një problemi që duket thjesht psikologjik: pse i dashuri dëshiron të jetë i dashur? Në të vërtetë, nëse Dashuria do të ishte një dëshirë e pastër për zotërim fizik, ajo në shumë raste mund të plotësohej lehtësisht. Për shembull, heroi i Prustit, i cili vendos dashnoren e tij me të, mund ta shohë dhe ta zotërojë atë në çdo kohë të ditës dhe arriti ta vendosë atë në një pozitë të varësisë së plotë materiale, duhet të ishte shëruar nga ankthi i tij. Megjithatë, përkundrazi, siç e dini, ai është i konsumuar nga shqetësimi. Vetëdija është hapësira në të cilën Albertina ikën nga Marseli edhe kur është pranë saj dhe për këtë arsye ai nuk njeh paqe përveç në momentet kur e sheh duke fjetur. Prandaj, është e qartë se dashuria dëshiron të magjeps "ndërgjegjen". Por pse dëshiron ai? Dhe si?

Koncepti i "pronës", aq shpesh i përdorur për të shpjeguar dashurinë, në fakt nuk mund të jetë parësor. Pse duhet të dëshiroj të përvetësoj një tjetër në pronën time? Unë kam nevojë për këtë pikërisht në atë masë që qenia ime rezulton të jetë funksion i Tjetrit. Megjithatë, kjo presupozon një metodë shumë specifike përvetësimi: ne duam të zotërojmë lirinë e tjetrit si të tillë. Dhe jo përmes vullnetit për pushtet: tirani tallet me dashurinë; atij i mjaftoi frika. Nëse ai kërkon dashurinë e nënshtetasve, kjo është vetëm për hir të politikës dhe nëse gjen ndonjë mënyrë më ekonomike për t'i skllavëruar ata, menjëherë e kap atë. Kushdo që dëshiron të jetë i dashur, përkundrazi, nuk dëshiron që qenia e dashur të jetë e robëruar. Ai nuk tërhiqet nga perspektiva për t'u bërë objekt i pasionit shtypës, mekanik. Ai nuk dëshiron të ketë një mitraloz dhe nëse keni ndërmend ta shani, duhet t'i portretizoni vetëm pasionin e të dashurit si rezultat i determinizmit psikologjik: i dashuri do ta ndiejë dashurinë dhe qenien e tij inferiore. Nëse Tristani dhe Isolda çmenden nga ndonjë ilaç dashurie, ato bëhen më pak interesante; dhe ndodh që skllavërimi i plotë i një qenieje të dashur vret dashurinë e të dashuruarit. Ai humbi shenjën: nëse i dashuri është kthyer në një automat, i dashuri mbetet vetëm. Kështu, i dashuruari nuk dëshiron të zotërojë të dashurin ashtu siç posedon ndonjë pronë; ai ëndërron për një lloj përvetësimi shumë të veçantë. Ai dëshiron ta ketë lirinë pikërisht si lirinë.

Por, nga ana tjetër, ai nuk mund të kënaqet me një formë të tillë, përgjithësisht, sublime lirie, si detyrim i lirë dhe vullnetar. Kush do të jetë i kënaqur me dashurinë që vepron si besnikëri e pastër ndaj një betimi të dhënë dikur? Kush do të pranonte t'i thuhej: “Të dua, sepse unë me vullnetin tim të lirë u angazhova të të dua dhe nuk dua të ndryshoj fjalën time; Të dua për hir të besnikërisë ndaj vetes time”? Prandaj, i dashuri kërkon premtime - dhe zotimet e acarojnë atë. Ai dëshiron ta dojë liria - dhe kërkon që kjo liri, si liri, të mos jetë më e lirë. Ai dëshiron lirinë e Tjetrit për t'i dhënë vetes imazhin e dashurisë - dhe jo vetëm në fillimin e një lidhjeje dashurie, por në çdo moment të saj - dhe në të njëjtën kohë ai dëshiron që kjo liri të jetë e mahnitur nga ai, i dashuri. , pikërisht në cilësinë e saj të lirisë, saqë ajo kthehet në vetvete, si në çmenduri, si në ëndërr, dhe dëshiron robërinë e saj. Dhe ky plan duhet të jetë një dorëzim i lirë dhe në të njëjtën kohë i magjepsur i vetes në duart tona. Në dashuri, nuk duam nga tjetri as determinizmin e obsesionit pasionante, as lirinë e paarritshme: duam lirinë që luan rolin e obsesionit pasionante dhe që vetë kapet nga roli i saj. Dhe në raport me veten, i dashuri pretendon se nuk është shkaku i një modifikimi kaq radikal të lirisë, por arsyeja unike dhe e privilegjuar e saj. Në fakt, sapo dëshiron të jetë shkaku, ai e bën menjëherë të dashurin thjesht një gjë ndër gjërat e botës, një lloj instrumenti që mund të kapërcehet. Ky nuk është thelbi i dashurisë. Në Dashuri, i dashuruari dëshiron, përkundrazi, të jetë "gjithçka në botë" për të dashurin; kjo do të thotë se ai e vendos veten pranë botës; ai përqendrohet në vetvete dhe simbolizon gjithë botën, ai është ky, i cili përqafon të gjitha "këto" të tjera, ai është një objekt dhe pranon të jetë një objekt. Por, nga ana tjetër, ai dëshiron të jetë një objekt në të cilin liria e tjetrit është gati të mbytet; një objekt në të cilin tjetri pranon të gjejë, si të thuash, realitetin e tij të dytë, qenien e tij dhe kuptimin e qenies së tij; objekti përfundimtar i transcendencës, një objekt, në ndjekjen e të cilit transhendenca e Tjetrit i kapërcen të gjitha objektet e tjera, por që në vetvete nuk është aspak e përshtatshme për transcendencë për të. Dhe mbi të gjitha, i dashuri dëshiron që liria e Tjetrit të mbyllet në një rreth të caktuar; pra, që në çdo moment të pranimit të vetëdijshëm të të dashurit si kufi i pakapërcyeshëm i transcendencës së dikujt, liria e Tjetrit drejtohet nga fakti tashmë i arritur i pranimit të brendshëm. Ai kërkon të zgjidhet si një objektiv që, në fakt, tashmë është zgjedhur paraprakisht. Kjo na lejon të kuptojmë më në fund se çfarë kërkon në fakt i dashuri i dashurit: ai nuk dëshiron të veprojë mbi lirinë e Tjetrit, por dëshiron të jetë a priori kufiri objektiv i kësaj lirie, pra i njëjti origjinal. dhënë si vetvete dhe që në hapat e parë të veprojë si kufiri që ajo duhet të pranojë pikërisht për t'u bërë e lirë. Kështu, ai dëshiron, si të thuash, të "ngjisë", të lidhë lirinë e tjetrit në vetvete: ky kufi i ndërtuar në liri është në thelb i dhënë dhe vetë shfaqja e kësaj të dhënë si kufi i lirisë do të thotë se liria vjen në ekzistojnë brenda kësaj të dhënë, duke qenë vetë ndalimi i saj për të kapërcyer këtë të fundit. Dhe një ndalim i tillë është i domosdoshëm për të dashurin në të njëjtën kohë si një fakt i jetës, domethënë si diçka e përjetuar pasivisht - me një fjalë, si një rrethanë e pandryshueshme - dhe në të njëjtën kohë si një vendim i marrë lirisht. Ndalimi duhet të jetë një vendim i marrë lirisht, sepse shkrihet në mënyrë të pandashme me formimin e lirisë, që e zgjedh veten si liri. Por duhet të jetë edhe një fakt i thjeshtë jetësor, sepse duhet të jetë një imperativ gjithmonë i pranishëm, një fakt që përshkon lirinë e Tjetrit deri në thelb; dhe kjo shprehet psikologjikisht në kërkesën që vendimi i lirë për të më dashuruar, i marrë paraprakisht nga i dashuri, të fshihet si një forcë shtytëse magjepsëse brenda dashurisë së tij të lirë të vetëdijshme.

Tani e kuptojmë kuptimin e kësaj kërkese: fakticiteti që synon të bëhet një kufi kuptimplotë për Tjetrin (në kërkesën time për të qenë i dashur prej tij) dhe që përfundimisht duhet të rezultojë se është fakticiteti i tij është fakticiteti im. Pikërisht në masën që unë jam një objekt që fillon të ekzistojë në sytë e Tjetrit, unë duhet të jem kufiri i natyrshëm në vetë transcendencën e tij - në mënyrë që Tjetri, duke u ngjitur në qenie, të më japë ekzistencën e një absolute të pakapërcyeshme, jo si shkatërrues për - vetë-qenien, por si qenie-për-tjetrin-në-mes-botë. Kështu, dëshira për t'u dashuruar është e barabartë me "infektimin" e tjetrit me faktin e dikujt; është e barabartë me dëshirën për ta detyruar atë të më rikrijojë vazhdimisht si kusht të lirisë së tij, duke e nënshtruar dhe detyruar lirisht veten; dhe në të njëjtën kohë është e barabartë me dëshirën që kjo liri t'i japë jetë një fakti dhe që fakti të ngrihet mbi lirinë. Nëse do të mund të arrihej një rezultat i tillë, atëherë do të sigurohesha, para së gjithash, nga vetëdija e Tjetrit. Në fakt, arsyeja e ankthit dhe turpit tim është se unë e perceptoj dhe e ndiej veten në qenien time-për-të tjerët si diçka që tjetri mund të shkelë gjithmonë në ndjekje të diçkaje tjetër - si një objekt i thjeshtë gjykimi vlerësues, një gjë e thjeshtë. do të thotë, një instrument i thjeshtë. Burimi i ankthit tim është se më duhet, edhe pse pa dëshirë, të marr mbi vete ekzistencën e imponuar nga të tjerët në lirinë e tij absolute: “Vetëm Zoti e di se çfarë jam unë për të! Zoti e di se çfarë mendon për mua." Kjo do të thotë: “Zoti e di se çfarë bën me qenien time”; dhe më përndjek kjo qenie, me të cilën kërcënohem një ditë të takohem në ndonjë udhëkryq, e cila është aq e huaj për mua dhe që megjithatë është qenia ime, megjithëse, siç e kuptoj mirë, ta takoj, pavarësisht nga të gjitha përpjekjet, nuk do të kem sukses kurrë. Por nëse Tjetri më do, bëhem i patejkalueshëm, dhe kjo do të thotë se dal një qëllim absolut; kështu shpëtohem nga përdorimi; ekzistenca ime në mes të botës bëhet një korrespondencë e saktë me transcendencën time, sepse pavarësia ime është absolutisht e garantuar. Objekti që tjetri më detyron të jem është tani një objekt-transcendencë, një pikë referimi absolute rreth së cilës grupohen të gjitha gjërat-instrumentet e botës si mjete të thjeshta. Në të njëjtën kohë, duke qenë kufiri absolut i lirisë, pra burimi absolut i të gjitha vlerave, jam i mbrojtur nga çdo zhvlerësim: jam një vlerë absolute. Dhe në masën që e pranoj qenien time për të tjerët, e pranoj veten si një vlerë të tillë. Kështu, të duash të jesh i dashur do të thotë të duash ta vendosësh veten jashtë çdo sistemi vlerësimesh të parashtruar nga të tjerët si kusht për çdo vlerësim dhe si bazë objektive për të gjitha vlerat. Kjo kërkesë formon një temë të përbashkët bisedash midis të dashuruarve edhe kur, si te Porta e ngushtë, ai që dëshiron të dashurohet identifikohet me moralin asketik të tejkalimit të vetvetes dhe ëndërron të bëhet mishërimi i kufirit ideal të një vetë-të tillë. tejkalimin, dhe pastaj kur, siç ndodh më shpesh, i dashuri kërkon që i dashuri të sakrifikojë moralin tradicional për të, duke pyetur nëse i dashuri do t'i tradhtojë miqtë e tij për të, "a do të vjedhë për të", "a do të vrasë për të; ” etj. Nga një këndvështrim i tillë, qenia ime i shmanget pashmangshëm vështrimit të të dashuruarit; ose, më mirë, bëhet objekt i një vështrimi të një strukture tjetër: nuk jam unë që duhet të konsiderohem tani në sfondin e botës si "kjo është kjo" midis "kjo", por, përkundrazi, bota duhet të zbulohet falë meje. Në të vërtetë, në masën që formimi i lirisë e sjell botën në ekzistencë, unë, si kusht kufizues i këtij formimi, rezultoj të jem edhe kushti i shfaqjes së botës. Unë dal të jem një qenie, funksioni i së cilës është të sjellë në ekzistencë pyje dhe ujëra, qytete, fusha, njerëz të tjerë, për t'ia dorëzuar ato një tjetri që do të ndërtojë një botë prej tyre, ashtu si në shoqëritë matronimike merr një nënë. tituj dhe një emër jo për këtë qëllim për t'i mbajtur për vete, por për t'ua kaluar menjëherë fëmijëve të tyre. Në një farë kuptimi, nëse dua të më duan, atëherë jam një objekt me porosinë e të cilit bota fillon të ekzistojë për një tjetër; dhe në një kuptim tjetër unë jam bota. Në vend që të jem "kjo gjë", e konsideruar në sfondin e botës, unë bëhem ai objekt-sfondi në dritën e të cilit bota zbulohet. Pozicioni im sigurohet kështu: vështrimi i një tjetri nuk më përshkon më, duke më kthyer në një gjë të fundme; nuk e kap më qenien time thjesht ashtu siç është; ai nuk mund të më konsiderojë më si jo tërheqës, si të shkurtër, si bazë, sepse këto tipare përfaqësojnë domosdoshmërisht një kufizim të faktit të qenies sime dhe perceptimin e gjëndjes sime të fundme si gjëndje pikërisht të fundme. Sigurisht, mundësitë e mia mbeten mundësi të tejkaluara, “mundësi të shuara”; por i kam të gjitha mundësitë; Unë jam të gjitha mundësitë e shuara të botës; në këtë mënyrë unë pushoj së qeni një qenie që mund të kuptohet nga qeniet e tjera ose nga veprimet e mia; Kërkoj që ai që dashuron me vështrimin e tij të brendshëm të shohë tek unë një të dhënë të tillë, e cila thith absolutisht gjithçka dhe shërben si pikënisje për të kuptuar çdo qenie dhe çdo veprim. Mund të themi, duke shtrembëruar pak formulën e famshme stoike, se "një i dashur është në gjendje të bëjë një salto të trefishtë". Ideali i të urtit dhe ideali i atij që dëshiron të dashurohet vërtet përkojnë në atë që të dy duan të jenë një objekt-tërësi, e arritshme për një intuitë të tillë globale që percepton veprimet në botën e të dashurit dhe në botën e të dashurit. sherebela si struktura të pjesshme që do të interpretohen në bazë të tërësisë . Dhe ashtu siç urtësia shfaqet si një gjendje e arritur përmes metamorfozës absolute, në të njëjtën mënyrë liria e tjetrit duhet të transformohet absolutisht në mënyrë që unë të arrij statusin e të dashurit.

Deri më tani, ky përshkrim mund të përkonte me përshkrimin e famshëm të Hegelit për marrëdhënien midis zotërisë dhe skllavit. I dashuruari dëshiron të jetë për të dashurin ashtu siç është zotëria hegelian për skllavin. Por këtu mbaron analogjia, sepse zotëria e Hegelit e kërkon lirinë e skllavit vetëm në mënyrë margjinale dhe, si të thuash, të nënkuptuar, ndërsa dashnori para së gjithash kërkon një vendim të lirë nga i dashuri. Që një tjetër të më dojë, unë duhet të zgjidhem lirisht nga ai si i dashuri i tij. Ne e dimë se në terminologjinë e zakonshme të dashurisë, koncepti i "të zgjedhurit" i bashkëngjitet të dashurit. Megjithatë, kjo zgjedhje nuk duhet të jetë relative, e bërë në lidhje me rrethanat: i dashuri mërzitet dhe ndihet inferior kur mendon se i dashuri i tij e ka zgjedhur ndër të tjera. "Po, pra, nëse nuk do të kisha ardhur në këtë qytet, nëse nuk do të kisha vizituar filanin, nuk do të më kishit takuar, nuk do të më kishit dashur?" Ky mendim e mundon të dashurin: dashuria e tij rezulton të jetë një nga shumë të tjera, e kufizuar nga fakti i të dashurit dhe fakti i tij, rrethanat e rastësishme të takimit: bëhet dashuri në botë, një objekt që presupozon ekzistencën e bota dhe, ndoshta, nga ana tjetër ekzistuese për disa objekte të tjera. Ai kërkon diçka krejt tjetër, megjithatë, duke e shprehur kërkesën e tij me formula të sikletshme që nuhasin “materializëm”; ai thotë: «Ne jemi krijuar për njëri-tjetrin», ose ndoshta përdor shprehjen «shpirt binjak». Kjo kërkon interpretim: ai e di shumë mirë se fjalët "të bëra për njëri-tjetrin" i referohen zgjedhjes origjinale. Kjo zgjedhje mund të vijë nga Zoti si një qenie me zgjedhje absolute; megjithatë, Zoti këtu thjesht përcakton fundin e kërkesës absolute. Në fund të fundit, i dashuri në thelb kërkon një gjë - që i dashuri ta bëjë atë objekt të zgjedhjes së tij absolute. Kjo do të thotë se e gjithë qenia-në-botë që i përket të dashurit duhet të jetë e dashuruar. Dhe duke qenë se tjetri është baza e qenies sime-objekt, unë kërkoj prej tij që bërja e lirë e qenies së tij të ketë qëllimin e vetëm dhe absolut të zgjedhjes së tij për mua, domethënë, që ai të zgjedhë lirisht një ekzistencë të krijuar për të tokëzuar objektiviteti dhe faktiteti im. Kështu faktiteti im "shpëtohet". Ajo nuk është më e paimagjinueshme dhe e parezistueshme, duke pasur parasysh se unë isha: ajo është ajo për të cilën një tjetër vendos lirisht të ekzistojë; ajo është qëllimi që ai i vendos vetes. E kam infektuar me fakticitetin tim, por meqë është infektuar me vendim të lirë, ma kthen si të pranuar dhe të sanksionuar: ai është themeli i saj në kuptimin që është qëllimi i tij. Në dritën e kësaj dashurie, unë tashmë e perceptoj ndryshe tjetërsimin tim dhe faktin tim. Ajo tani - në qenien e saj - për të tjerët - nuk është më një fakt, por një e drejtë. Ekzistenca ime sigurohet nga fakti që është e nevojshme. Kjo ekzistencë, për aq sa e marr përsipër, bëhet një bekim i pastër. Unë ekzistoj sepse i bëj dhurata vetes. Këto vena në duart e mia, objekt i dashurisë, ekzistojnë falë mirësisë sime. Sa i mirë jam sepse kam sy, flokë, vetulla dhe i jap pa u lodhur në një bollëk bujarie në përgjigje të dëshirës së palodhur në të cilën kthehet një tjetër, me zgjedhjen e tij të lirë. Ndërsa më parë, kur nuk ishim ende të dashur, na shqetësonte kjo rëndësi e pajustifikuar, e pajustifikueshme që ishte ekzistenca jonë, ndërsa më parë ndiheshim "të tepërt", tani ndjejmë se ekzistenca jonë pranohet dhe miratohet pa kushte në detajet më të vogla nga liria absolute. , e sjellë në jetë nga vetë ekzistenca ime - një liri që dëshirohet nga vetë liria jonë. Ky është burimi i gëzimit të dashurisë kur ajo ekziston: ndjenja se ekzistenca jonë është e justifikuar.

Dhe në të njëjtën kohë, nëse një i dashur mund të na dojë, ai është plotësisht i gatshëm të përvetësohet nga liria jonë: sepse ajo qenie-dashur, që ne dëshirojmë, është tashmë një provë ontologjike e bashkangjitur me qenien tonë-për-të tjerët. Thelbi ynë objektiv presupozon ekzistencën e tjetrit dhe anasjelltas, është liria e tjetrit që shërben si bazë për thelbin tonë. Nëse do të mund ta brendësonim të gjithë këtë sistem, do ta gjenim veten të bazuar në veten tonë.

Ky, pra, është qëllimi i vërtetë i të dashuruarit për aq sa dashuria e tij është një sipërmarrje, pra një projeksion i vetvetes. Një projeksion i tillë çon në mënyrë të pashmangshme në konflikt. Në fakt, i dashuri e percepton të dashurin si një objekt midis shumë objekteve të tjera, domethënë e sheh atë në sfondin e botës, e kapërcen dhe e përdor atë. E preferuara është një vështrim. Ai nuk është aspak i prirur të shpërdorojë transcendencën e tij për të vendosur një kufi ekstrem për epërsinë e tij dhe lirinë e tij - në mënyrë që ajo ta zërë veten rob. I dashuri nuk është i prirur të dëshirojë të bjerë në dashuri. Prandaj, i dashuri duhet ta joshë të dashurin; dhe dashuria e tij nuk dallohet nga kjo sipërmarrje joshjeje. Duke joshur, në asnjë mënyrë nuk përpiqem t'ia zbuloj subjektivitetin tim tjetrit; megjithatë, këtë do ta bëja sërish vetëm duke parë tjetrin, por me këtë vështrim do të shkatërroja subjektivitetin e tij, ndërsa pikërisht këtë dua ta asimiloj. Të josh do të thotë të marrësh mbi vete plotësisht dhe si rrezik të pashmangshëm barrën e objektivitetit të dikujt për një tjetër; do të thotë të vësh veten nën vështrimin e tjetrit dhe ta lejosh të të shikojë; do të thotë të jesh i ekspozuar ndaj rrezikut për t'u parë, pa të cilin nuk mund të fitoj një bazë për të përvetësuar një tjetër për veten time bazuar në dhe nëpërmjet objektivitetit tim. Unë refuzoj të largohem nga sfera në të cilën përjetoj objektivitetin tim; Është nga brenda kësaj sfere që unë tani synoj të hyj në luftë, duke e bërë veten një objekt magjepsës. Në pjesën e dytë të librit ne e përkufizuam magjinë si gjendje: është, thamë, vetëdija jotetike se unë jam asgjë në prani të qenies. Joshja synon të evokojë te një tjetër vetëdijen e parëndësisë së tij përballë një objekti joshës. Duke joshur, unë synoj të veproj si plotësia e qenies dhe t'i detyroj ata të njohin veten si të tillë. Për ta bërë këtë, unë e bëj veten një objekt kuptimplotë. Veprimet e mia synojnë të drejtojnë në dy drejtime. Nga njëra anë, në drejtim të asaj që gabimisht quhet subjektivitet dhe që është më tepër thellësia e qenies objektive dhe e fshehur; akti kryhet jo vetëm për hir të tij, jo, ai tregon për një seri të pafundme dhe kohezive veprimesh të tjera reale ose të mundshme, të cilat së bashku i paraqes si përmbajtje të qenies sime objektive dhe të padukshme. Në këtë mënyrë përpiqem të manipuloj transcendencën që më kapërcen, duke e referuar atë në pafundësinë e “mundësive të mia të shuara” pikërisht për të treguar veten si të pakapërcyeshëm në kuptimin që vetëm pafundësia është e pakapërcyeshme. Nga ana tjetër, çdo veprim im ka për qëllim të tregojë trashësinë maksimale të "botës së mundshme" dhe duhet të më paraqesë si të lidhur me sferat më të gjera të kësaj bote, pavarësisht nëse i jap paqe të dashurit tim dhe përpiqem të veproj. si një ndërmjetës i domosdoshëm midis tij dhe botës ose thjesht demonstroj me veprimet e mia fuqinë time pafundësisht të larmishme mbi botën (para, ndikim, lidhje, etj.) d.). Në rastin e parë, përpiqem të veproj si thellësi e pafund, në të dytin, përpiqem të identifikohem me botën. Në mënyra kaq të ndryshme unë e ofroj veten time si një madhësi e patejkalueshme. Ky propozim im nuk qëndron në këmbë, kërkon detyrimisht një kontribut të tjetrit, nuk mund të marrë domethënien e një fakti pa pëlqimin e lirisë së tjetrit, i cili duhet të rrëmbejë veten, duke e njohur veten si asgjë në fytyra e plotësisë së qenies sime absolute.

Do të na kujtohet se këto përpjekje të ndryshme për vetë-shprehje presupozojnë gjuhën. Nuk do të kundërshtojmë, do të themi më mirë: ato janë thelbi i gjuhës ose, nëse dëshironi, mënyra themelore e gjuhës. Sepse nëse ka probleme psikologjike dhe historike në lidhje me ekzistencën, përvetësimin ose përdorimin e kësaj apo asaj gjuhe të pjesshme, atëherë nuk ka asnjë problem të veçantë për atë që quhet shpikja e gjuhës. Gjuha nuk është një fenomen që i shtohet të qenurit për të tjerët; është fillimisht të qenit-për-tjetrin, pra fakti që një subjektivitet perceptohet si objekt për një tjetër. Gjuha në asnjë mënyrë nuk mund të "shpiket" në një univers objektesh të pastra, pasi ajo fillimisht presupozon një lidhje me një subjekt tjetër; dhe në ndërsubjektivitetin e të qenurit-për-tjetrin nuk ka nevojë ta shpikësh, sepse tashmë është dhënë në faktin e njohjes së Tjetrit. Thjesht për faktin se, pavarësisht se si veproj, veprimet e mia të konceptuara dhe të realizuara lirisht, projektet e mia në drejtim të mundësive të mia kanë një kuptim jashtë meje, që më shmanget dhe që unë e perceptoj si një të jashtme të dhënë për mua, unë ka një gjuhë. Është në këtë kuptim - dhe vetëm në këtë kuptim - që Heidegger ka të drejtë kur deklaron se unë jam ajo që them. Në thelb, kjo gjuhë nuk është një instinkt i një individi njerëzor tashmë të formuar dhe as një shpikje e subjektivitetit tonë; por nuk duhet të reduktohet në "të qenurit-jashtë-vetë-vete" e pastër e qenësishme në "këtu-qenien". Gjuha është pjesë e natyrës njerëzore, ajo është fillimisht një provë e asaj që kjo apo ajo mund të bëjë për vete nga qenia e saj-për-tjetrin, dhe më pas - duke shkuar përtej kufijve të këtij testi duke e përdorur atë për të realizuar mundësitë e mia, të cilat janë të miat. mundësitë, pastaj ka që përmbushja e aftësive të mia të jetë kjo apo ajo për të tjerët. Prandaj, nuk është ndryshe nga njohja ime për ekzistencën e të tjerëve. Shfaqja e një tjetri para meje si një vështrim i drejtuar nga unë, e gjallëron gjuhën si kusht të qenies sime. Kjo gjuhë primitive nuk është domosdoshmërisht joshje; megjithatë, ne kemi vërejtur tashmë se nuk ka një pozicion fillestar përballë një tjetri dhe se të gjitha pozicionet zëvendësojnë në mënyrë alternative njëra-tjetrën, secila duke implikuar tjetrën. Por përkundrazi, joshja nuk presupozon asnjë formë gjuhe ekzistuese: është tërësisht mishërim i gjuhës; kjo do të thotë se gjuha mund të zbulohet plotësisht dhe menjëherë përmes joshjes si mënyra kryesore e vetë-shprehjes. Vetëkuptohet se me gjuhë kuptojmë çdo dukuri shprehëse dhe jo thjesht një fjalë të artikuluar, e cila tashmë është një mënyrë shprehjeje derivatore dhe dytësore, formimi i së cilës mund të përbëjë objekt kërkimi historik. Në veçanti, kur josh, qëllimi i gjuhës nuk është t'ju njoftojë, por t'ju bëjë të ndiheni.

Megjithatë, në këtë përpjekje të parë për të gjetur gjuhën magjepsëse, unë vazhdoj verbërisht, pasi udhëhiqem vetëm nga forma abstrakte dhe boshe e objektivitetit tim - për të tjerët. As që mund ta imagjinoj se çfarë efekti do të kenë gjestet e mia dhe pozat e mia, sepse çdo herë ato do të perceptohen dhe justifikohen nga liria që i kapërcen dhe mund të kenë kuptim vetëm nëse kjo liri u jep atyre të tilla. “Kuptimi” i shprehjeve të mia më shmanget gjithmonë; Unë kurrë nuk e di me siguri nëse caktoj atë që dua të caktoj, apo edhe nëse caktoj diçka fare; në këtë situatë të veçantë, do të më duhej aftësia për të lexuar mendimet e një tjetri, gjë që në thelb është e pamundur. Dhe duke qenë se nuk e di se çfarë po i shpreh në të vërtetë një tjetri, e ndërtoj fjalimin tim si një fenomen jo të plotë që më ik. Në momentin e shprehjes, unë mund të hamendësoj vetëm kuptimin e asaj që shpreh, pra në fund të fundit, kuptimin e asaj që jam, sepse nga këndvështrimi që po shqyrtojmë, shprehim dhe qenie janë një dhe e njëjta gjë. Tjetri është gjithmonë përballë meje, ai është i pranishëm dhe përjetohet nga unë si një autoritet që i jep kuptim fjalës time. Çdo shprehje, çdo gjest, çdo fjalë është, nga ana ime, një përvojë konkrete e realitetit tjetërsues të tjetrit. Nuk është vetëm një psikopat që mund të thotë, si, për shembull, në rastin e psikozave me ndikim, "mendimet e mia po më vidhen". Jo, vetë fakti i shprehjes është vjedhje e mendimit, pasi mendimi ka nevojë për ndihmën e lirisë tjetërsuese për t'u konstituuar si objekt. Kjo është arsyeja pse aspekti parësor i gjuhës, siç e përdor për t'iu drejtuar një tjetri, është i shenjtë. Në të vërtetë, objekti i shenjtë është një objekt i botës, që tregon një transcendencë përtej botës. Gjuha më zbulon lirinë e atij që më dëgjon në heshtje, pra transcendencën e tij.

Por në të njëjtën kohë, unë mbetem një objekt kuptimplotë për një tjetër - siç kam qenë gjithmonë. Nuk ka asnjë mënyrë që unë, duke qëndruar në objektivitetin tim, t'u bëj të ditur të tjerëve për transcendencën time. Qëndrimet, shprehjet dhe fjalët gjithmonë i drejtojnë një tjetri vetëm në qëndrime të tjera, shprehje të tjera, fjalë të tjera. Kështu, gjuha mbetet për një tjetër thjesht një veti e caktuar e natyrshme në një objekt magjik, dhe vetë ky objekt magjik: është një veprim i caktuar në distancë, efekti i të cilit dihet saktësisht për tjetrin. Kështu, një fjalë është e shenjtë kur e përdor, dhe magjike kur e dëgjon një tjetër. Kështu, gjuha ime nuk është më e njohur për mua sesa trupi im siç e sheh një person tjetër. Unë as nuk mund ta dëgjoj veten duke folur dhe as të shoh buzëqeshjen time. Problemi i gjuhës është pikërisht paralel me problemin e trupit dhe përshkrimet që janë të përshtatshme në një rast janë të përshtatshme edhe në tjetrin.

Ndërkohë, sharmi, edhe nëse ndodh që të shkaktojë magjepsje tek tjetri, nuk shkakton domosdoshmërisht dashurinë në vetvete. Një folës, aktor, litar i ngushtë mund të magjepsë - por kjo nuk do të thotë se ne e duam atë. Natyrisht, nuk mund t'i heqim sytë; por ende bie në sy vetëm në sfondin e botës dhe magjepsja nuk e bën ende objektin magjepsës qëllimin përfundimtar të transcendencës; përkundrazi, është transcendencë. Kur do të bëhet i dashuri nga ana e tij i dashuruar?

Përgjigja është e thjeshtë: kur ai ndërton një projekt për t'u dashuruar. Vetë objekti tjetër nuk është kurrë aq i fuqishëm sa të prodhojë dashuri për veten. Nëse dashuria ka si ideal përvetësimin e tjetrit si një tjetër, pra si subjektivitet që më shikon, atëherë ky ideal do të bëhet projekti im vetëm në bazë të takimit tim me subjektin-tjetrin, jo me tjetrin. objekt. Vetë sharmi mund t'i japë vetëm objektit-tjetrit duke u përpjekur të më joshë karakterin e një objekti të çmuar që do të ishte mirë ta zotëroja; ndoshta ajo do të më detyrojë edhe të ndërmarr rreziqe të mëdha për ta fituar atë; por kjo dëshirë për të përvetësuar një objekt midis objekteve të botës nuk mund të ngatërrohet me dashurinë. Pra, dashuria mund të lindë tek i dashuri vetëm nga përvoja e tjetërsimit që ai përjeton dhe nga ikja e tij te një tjetër. Por përsëri, i dashuri, nëse është në këtë pozicion, do të kthehet në dashnor vetëm nëse merr përsipër të dashurohet, domethënë nëse ajo që dëshiron të zotërojë nuk është trupi, por subjektiviteti i tjetrit si i tillë. . Në të vërtetë, i vetmi mjet që ai mund të imagjinojë për të kryer një përvetësim të tillë është të detyrojë veten të dashurojë. Ne shohim, pra, se dashuria ime është në thelb projekti im për ta bërë veten të dashur. Prandaj - një kontradiktë e re dhe një konflikt i ri: secili nga të dashuruarit është plotësisht rob i tjetrit, pasi ai është i kapur nga dëshira për ta detyruar atë të dojë veten, duke hedhur poshtë të gjithë të tjerët; por në të njëjtën kohë, secili kërkon nga tjetri dashuri, e cila në asnjë mënyrë nuk reduktohet në "projektin e të qenit i dashur". Ai kërkon, në thelb, që tjetri, pa u përpjekur në radhë të parë për t'u dashuruar, me një lloj vizioni të brendshëm, në intuitë soditëse dhe në të njëjtën kohë afektive, të shohë te i dashuri kufirin objektiv të lirisë së tij, bazën e pandryshueshme dhe të paracaktuar. e transcendencës së tij, ekzistencës së tërësisë dhe vlerës supreme. Dashuria e pritur nga një tjetër nuk duhet të kërkojë asgjë: është përkushtim i pastër pa reciprocitet. Por vetëm një dashuri e tillë nuk mund të ekzistojë veçse në formën e nevojës së dashnorit; dhe nëse i dashuri është i pushtuar, atëherë nga diçka krejtësisht tjetër: ai është rob i nevojës së tij - në atë masë që dashuria është nevoja për t'u dashuruar; ai është liria, që dëshiron të mishërohet trupërisht dhe ka nevojë për diçka jashtë vetvetes; dmth ai është liri, duke zbatuar ikjen tek tjetri; liria, e cila, pikërisht si liri, këmbëngul në tjetërsimin e saj: Liria e të dashuruarit, në përpjekjen e tij për të bërë një dashuri tjetër si objekt, tëhuajsohet, hyn në trup për të tjerët, domethënë vjen në ekzistencë. në aspektin e fluturimit te një tjetër; ajo vazhdimisht refuzon të shfaqet si një vetvete e pastër, sepse një vetëpohim i tillë si ajo do të sillte zhdukjen e tjetrit si shikim dhe shfaqjen e tjetrit si objekt, domethënë do të lindte një gjendje në të cilën vetë Mundësia për t'u dashuruar minohet, sepse tjetri reduktohet në dimensionin e tij objektiv. Ky refuzim e bën lirinë të varur nga tjetri dhe tjetri, si subjektivitet, bëhet kufiri i pakapërcyeshëm i lirisë së qenies-për-vete, synimi suprem dhe përfundimtar, pasi ai mban çelësin e qenies së të dashuruarit. Kthehemi këtu te ideali i ndërmarrjes së dashurisë: te liria e tjetërsuar. Vetëm se nuk është i dashuri ai që tjetërson lirinë e tij, por ai që dëshiron të dashurohet, dhe pikërisht në atë masë që ai dëshiron të jetë i dashur. Liria ime tjetërsohet në prani të subjektivitetit të pastër të tjetrit, mbi të cilin objektiviteti im qëndron si themel; ky i fundit në asnjë mënyrë nuk mund të tëhuajsohej përballë tjetrit-objekt. Një tjetër tjetërsim i ngjashëm i të dashurit, ëndrra e të dashuruarit, do të rezultonte të ishte një kontradiktë në vetvete, sepse i dashuri mund të bëhet baza e qenies së të dashuruarit, e cila objektivizohet vetëm duke e kapërcyer rrënjësisht atë në drejtim. të objekteve të tjera të botës; është e qartë se kjo transcendencë nuk mund të përbëjë objektin përtej të cilit ai përpiqet, si objekt i tejkaluar dhe si objekt përfundimtar i të gjithë transcendencës. Le të themi, në një çift të dashuruar, të gjithë duan të jenë një objekt për hir të të cilit liria e tjetrit tjetërsohet në intuitën origjinale; por kjo intuitë, e cila mund të quhet dashuri në kuptimin e duhur të fjalës, është një ideal kontradiktor i pashmangshëm i të qenit-për-vete; kështu që secili tjetërsohet vetëm në masën që kërkon tjetërsimin e tjetrit. Të gjithë duan që tjetri ta dojë atë, pa e kuptuar se të duash do të thotë të duash të të duan, dhe se në këtë mënyrë, duke dashur që tjetri të më dojë, unë dua vetëm që tjetri të dëshirojë të më detyrojë ta dua atë. Kështu, marrëdhëniet e dashurisë përfaqësojnë një sistem referencash të pacaktuara, të ngjashme me "reflektimin e pastër" të vetëdijes, nën shenjën ideale të dashurisë si vlerë, domethënë një sistem të një shkrirjeje të tillë ndërgjegjesh në të cilën secila prej tyre duhet të ruaj disi tjetërsinë e tij... për të qenë bazë për një tjetër. Çështja është se ndërgjegjet ndahen nga një "asgjë" e pakapërcyeshme - e pakapërcyeshme sepse është edhe mohimi i brendshëm i një ndërgjegjeje nga një tjetër, dhe asgjëja aktuale në intervalin midis dy mohimeve të brendshme. Dashuria është një përpjekje kontradiktore për të kapërcyer mohimin aktual duke ruajtur mohimin e brendshëm. Kërkoj që tjetri të më dojë dhe të vë në veprim gjithçka që mundem për të realizuar projektin tim; por nëse një tjetër më do, ai i preu pritshmëritë e mia në rrënjë me vetë dashurinë e tij: prisja që ai të hidhte themelet për qenien time, duke më bërë objekt të privilegjuar dhe duke e ruajtur veten si subjektivitet të pastër përballë meje; meqë më do, më percepton si subjekt dhe e zhyt objektivitetin e tij përballë subjektivitetit tim. Prandaj, problemi i të qenit tim për të tjerët mbetet i pazgjidhur; asgjë nuk u vjen në ndihmë, asgjë nuk i çliron nga detyrimi për të ruajtur ekzistencën e tyre për veten e tyre; asgjë nuk e largon kontingjentin e tyre ose nuk i shpëton ata nga fakti. Vërtet, secili ka arritur të paktën pikën që të mos ndihet më i kërcënuar nga liria e tjetrit, por gjithçka nuk shkoi siç mendonte: ai nuk kërcënohet fare sepse tjetri e ka bërë objektin e fundit të transcendencës së tij. , por sepse tjetri e percepton si subjektivitet dhe nuk dëshiron ta perceptojë ndryshe. Për më tepër, edhe ky fitim i vogël është vazhdimisht nën sulm: së pari, në çdo moment, secila prej ndërgjegjeve mund të heqë qafe zinxhirët e saj dhe papritmas ta shikojë tjetrën si një objekt. Pastaj magjia prishet, tjetra bëhet mjet ndër mjetet e tjera; ai tani është, natyrisht, një objekt për një tjetër, gjë që donte të ishte, por një objekt-mjet, një objekt i tejkaluar vazhdimisht; Iluzioni, loja e pasqyrave të pasqyrave që përbën realitetin konkret të dashurisë, zhduket menjëherë. Së dyti, në dashuri, çdo ndërgjegje përpiqet të strehohet në lirinë e tjetrit, duke i dorëzuar atij qenien e saj-për-të tjerët. Kjo presupozon që tjetri është përtej botës si subjektivitet i pastër, si absolut përmes të cilit bota ngrihet në ekzistencë. Megjithatë, sapo dikush tjetër shikon të dy të dashuruarit, secili prej tyre fillon të ndjejë jo vetëm veten, por edhe tjetrin si një objekt. Kështu Tjetri pushon së qeni për mua një transcendencë absolute që hedh themelet e qenies sime dhe rezulton të jetë një transcendencë e tejkaluar - e tejkaluar jo nga unë, por nga dikush tjetër; dhe qëndrimi im origjinal ndaj tij, pra qëndrimi im, qenies së dashur, ndaj të dashuruarit, ngrin si një “mundësi e shuar”. Ky nuk është më raporti përjetues i objektit përfundimtar të çdo transcendence ndaj lirisë që e mbështet atë; ky është tashmë objekt dashurie, një gjë krejtësisht e tjetërsuar në raport me një person të tretë. Ja arsyeja e vërtetë pse të dashuruarit duan të jenë vetëm. Shfaqja e dikujt të tretë, pavarësisht se kush është ai, shkatërron dashurinë e tyre. Megjithatë, privatësia aktuale (ne jemi vetëm në dhomën time) nuk është në asnjë mënyrë privatësi ligjore. Në fakt, edhe nëse askush nuk na sheh, ne ekzistojmë për të gjitha ndërgjegjet dhe ne vetë jemi të vetëdijshëm se ekzistojmë për të gjitha ndërgjegjet; rezulton se dashuria, si një mënyrë themelore e të qenit-për-të tjerët, mbart në qenien e saj-për-të tjerët mikrobin e shkatërrimit të saj. Sapo kemi përshkruar shkatërrueshmërinë e trefishtë të dashurisë: së pari, ajo në thelb është mashtrim dhe një sistem referencash të pafundme, sepse të duash do të thotë të duash të të duan, domethënë të duash që tjetri të dojë që unë ta dua atë. Dhe kuptimi paraontologjik i këtij mashtrimi është i pranishëm në vetë impulsin e dashurisë; pra vjen pakënaqësia e përjetshme e të dashuruarit. Arsyeja e saj nuk është ajo për të cilën flitet shumë shpesh, jo padenjësia e qenies së dashur, por kuptimi i nënkuptuar se vështrimi i dashur ndaj meje, i dashurit, që më mbështet në objektivitetin tim, është një ideal i paarritshëm. Sa më shumë të dashurohem, aq më me siguri e humb qenien time, aq më pashmangshmërisht kthehem në ekzistencë me rrezikun dhe rrezikun tim, në aftësinë time për të justifikuar qenien time. Së dyti, zgjimi i tjetrit është gjithmonë i mundur në çdo moment ai mund të më bëjë objekt në sytë e tij: prandaj pasiguria e përjetshme e të dashuruarit. Së treti, dashuria është absolute, e transformuar vazhdimisht nga vetë fakti i ekzistencës së të tjerëve në diçka relative. Do të ishte e nevojshme që unë të qëndroja vetëm në të gjithë botën me të dashurin tim që dashuria të ruante karakterin e saj si një pikë referimi absolute. Prej këtu vjen turpi (apo krenaria – që në këtë rast është e njëjta gjë) e të dashurit.

Pra, përpjekjet e mia për t'u fshehur në objektivitetin tim janë të kota: pasioni im nuk do të më ndihmojë aspak; tjetri më kthen, qoftë ai vetë, qoftë nëpërmjet të tjerëve, në subjektivitetin tim të pajustifikuar. Deklarata e kësaj mund të provokojë dëshpërim të plotë dhe me të një përpjekje të re për të asimiluar tjetrin dhe veten time. Ideali tani do të jetë diçka e kundërt me atë që përshkruam më lart: në vend që të projektoj përthithjen e tjetrit duke ruajtur tjetërsinë e tij, tani do të projektoj përthithjen time tek tjetri në mënyrë që të fshihem në subjektivitetin e tij, duke hequr qafe timin. Një sipërmarrje e tillë do të shprehet konkretisht në formën e një pozicioni mazokist: meqenëse tjetri është baza e qenies sime-për-të tjerët, atëherë, duke i besuar tjetrit shqetësimin për themelin e ekzistencës sime, unë thjesht do të bëhem një lloj të qenies-në-vete, duke u mbështetur në qenien e tij të lirë. Në këtë rast, subjektiviteti im më rezulton të jetë pengesë për faktin që një tjetër, me një akt fillestar, hedh themelet e qenies sime; Është ky subjektivitet që më parë duhet ta mohoj me vendim të vullnetit tim të lirë. Prandaj përpiqem të lidhem plotësisht me qenien time si objekt, refuzoj të jem asgjë tjetër veç një objekt, ia jap veten time tjetrit; dhe, duke qenë se ekzistencën time objektive e perceptoj me turp, dua të turpërohem dhe ta dua turpin tim si një shenjë të thellë të objektivitetit tim; meqenëse tjetri më zotëron si objekt përmes dëshirës së tij aktuale, unë dua të jem i dëshiruar, me turp e bëj veten objekt dëshire. Ky pozicion do të ishte shumë i ngjashëm me dashurinë nëse, në vend që të përpiqesha të bëhesha për tjetrin objekti i fundit i transcendencës së tij, nuk do të përpiqesha, përkundrazi, të bëja që të trajtohesha si një objekt midis objekteve të tjera, si një i dobishëm. mjet; në fakt, është transcendenca ime, jo e tij, ajo që duhet mohuar këtu. Nuk po ndërtoj më projekte për të kapur lirinë e tij; përkundrazi, dua që kjo liri të ekzistojë dhe dua të jem absolutisht e lirë. Pra, sa më definitivisht të ndjej se jam duke u shkelur në ndjekjen e qëllimeve të tjera, aq më shumë do të shijoj heqjen dorë nga transcendenca ime. Në kufi, unë projektoj të jem ekskluzivisht një objekt, domethënë në një kuptim radikal, një qenie-në-vete. Por duke qenë se liria që thith lirinë time bëhet baza e kësaj qenie-në-vete timen, qenia ime përsëri rezulton të jetë baza e vetvetes. Mazokizmi, si sadizmi, është një pranim i fajit. Në të vërtetë, unë jam fajtor për faktin e thjeshtë që jam një objekt. Jam fajtor para vetes, sepse jam pajtuar me tjetërsimin tim absolut. Mazokizmi është një përpjekje për të mos magjepsur tjetrin me përmbajtjen time objektive, por për të magjepsur veten me objektivitetin tim për të tjerët, d.m.th., për të detyruar të tjerët të bëjnë një objekt nga unë, në mënyrë që, përballë vetvetes që unë. dukej në sytë e të tjerëve, në mënyrë jotetike e perceptova subjektivitetin tim si asgjë. Mazokizmi mund të përshkruhet si një lloj marramendjeje - marramendje jo përpara një shkëmbi shkëmbor, por përballë humnerës së subjektivitetit të dikujt tjetër.

Megjithatë, mazokizmi si i tillë rezulton dhe nuk mund të mos rezultojë i dështuar: në fakt, për të magjepsur veten me veten time objektive, do të duhej të jem në gjendje ta perceptoja në mënyrë intuitive këtë vetvete objektive ashtu siç është për një tjetër. në parim është e pamundur. Vetja ime e tjetërsuar mbetet thelbësisht e pakapshme, kështu që nuk mund të filloj as të magjeps veten me të. Mazokisti zvarritet në gjunjë kot, shfaqet në poza qesharake, e detyron veten të përdoret si një instrument i thjeshtë i pajetë: në fund të fundit, vetëm për një tjetër ai është i pahijshëm ose thjesht pasiv, vetëm për një tjetër është i ndjeshëm ndaj këtyre shtetet; për veten e tij, ai është i dënuar përgjithmonë të hyjë në to, t'i imponojë ato vetes. Vetëm në sajë të transcendencës së tij ai është në gjendje të disponojë veten si një qenie transhendente; dhe sa më këmbëngulëse të përpiqet të mësohet me objektivitetin e tij, aq më thellë do të mbytet në vetëdijen e subjektivitetit të tij, deri në ankth të dhimbshëm. Në veçanti, një mazokist që paguan një grua për ta goditur me kamxhik, në fakt, e përdor atë si një mjet dhe në këtë mënyrë e vendos veten në një pozicion transcendence në raport me të. Rezulton se mazokisti ende e trajton tjetrin si objekt dhe e kapërcen atë në drejtim të objektivitetit të tij. Këtu mund të kujtojmë, për shembull, mundimin e Sacher Masoch, i cili, për ta detyruar atë të përçmonte, ofendonte dhe poshtëronte veten, u detyrua të manipulonte dashurinë pasionante që gratë kishin për të, domethënë të ndikonte pikërisht në to. nga ana me të cilën e ndjenin veten objekt për të. Pra objektiviteti i mazokistit në çdo rast i shmanget, madje mund të ndodhë, dhe më së shpeshti ndodh, që, duke u përpjekur të fiksohet në objektivitetin e tij, të ndeshet me objektivitetin e tjetrit, i cili kundër vullnetit të tij e çliron subjektivitetin e tij. Prandaj, mazokizmi është, në parim, një dështim. Nuk do të shohim asgjë befasuese këtu nëse mendojmë se mazokizmi është një "mëkat" dhe se mëkati është, në parim, të dashurohesh me dështimin. Megjithatë, ne nuk përballemi me detyrën për të përshkruar strukturat fillestare të mëkatit. Mjafton të thuhet se mazokizmi është një përpjekje e vazhdueshme që synon të shkatërrojë subjektivitetin e subjektit duke ia dorëzuar atë një tjetri dhe se kjo përpjekje shoqërohet me një vetëdije rraskapitëse dhe të ëmbël dështimi, në mënyrë që subjekti në fund të fillojë të përpiqet për këtë. dështimi si qëllimi i tij kryesor

Jean-Paul Sartre "Qenia dhe asgjëja", vëllimi 2.

Nëse nisemi nga zbulimi parësor i tjetrit si vështrim, atëherë duhet të pranojmë se qenien tonë të pakapshme-për-tjetrin e perceptojmë në formën e zotërimit. Unë jam i pushtuar nga një tjetër: vështrimi i një tjetri manipulon trupin tim në lakuriqësinë e tij, e detyron atë në dritë, e modelon, e nxjerr nga pasiguria, e sheh atë në një mënyrë që nuk do ta shoh kurrë. Tjetri mban sekretin: sekretin e asaj që jam. Ai më jep ekzistencë dhe në këtë mënyrë më zotëron, unë jam i pushtuar prej tij dhe ky zotërim i tij prej tij nuk është asgjë më shumë dhe as më pak se vetëdija e tij për të më zotëruar mua. Kështu e kuptoj këtë strukturë ontologjike: Unë jam përgjegjës për të qenurit tim për të tjerët, por unë vetë nuk jam baza e saj. Në fakt, nëse qenia ime-objekt, nga njëra anë, është një aksident i padurueshëm dhe "zotërim" i pastër i meje nga një person tjetër, atëherë, nga ana tjetër, kjo qenie e imja është, si të thuash, një tregues i asaj që Unë jam i detyruar të pushtoj dhe justifikoj si të miat. Por kjo është e pamundur të imagjinohet ndryshe, përveçse duke i përvetësuar vetes lirinë e tjetrit. Rezulton se projekti im për të ripushtuar veten është në thelb një projekt i përthithjes së tjetrit. Me gjithë këtë, ky projekt duhet të lërë të paprekur natyrën e tjetrit.

Për ta sqaruar këtë, mund t'i drejtohemi një problemi që duket thjesht psikologjik: pse i dashuri dëshiron të jetë i dashur. Në të vërtetë, nëse Dashuria do të ishte një dëshirë e pastër për zotërim fizik, ajo në shumë raste mund të plotësohej lehtësisht. Për shembull, heroi i Prustit, i cili vendos dashnoren e tij me të, mund ta shohë dhe ta zotërojë atë në çdo kohë të ditës dhe arriti ta vendosë atë në një pozitë të varësisë së plotë materiale, duhet të ishte shëruar nga ankthi i tij. Megjithatë, përkundrazi, siç e dini, ai është i konsumuar nga shqetësimi.

Koncepti i "pronës", aq shpesh i përdorur për të shpjeguar dashurinë, në fakt nuk mund të jetë parësor. Pse duhet të dëshiroj të përvetësoj një tjetër në pronën time? Unë kam nevojë për këtë pikërisht në atë masë që qenia ime rezulton të jetë funksion i Tjetrit. Megjithatë, kjo presupozon një metodë shumë specifike përvetësimi: ne duam të zotërojmë lirinë e tjetrit si të tillë. Dhe jo përmes vullnetit për pushtet: tirani tallet me dashurinë; atij i mjaftoi frika. Nëse ai kërkon dashurinë e nënshtetasve të tij, kjo është vetëm për hir të politikës dhe nëse gjen ndonjë mënyrë më ekonomike për t'i skllavëruar ata, menjëherë e kap atë. Ai që dëshiron të jetë i dashur, përkundrazi, nuk dëshiron që qenia e dashur të jetë e robëruar. Ai nuk tërhiqet nga perspektiva për t'u bërë objekt i pasionit shtypës, mekanik. Ai nuk dëshiron të ketë një mitraloz dhe nëse keni ndërmend ta shani, duhet t'i portretizoni vetëm pasionin e të dashurit si rezultat i determinizmit psikologjik: i dashuri do ta ndiejë dashurinë dhe qenien e tij inferiore. Ai humbi objektivin e tij; nëse i dashuri është kthyer në një automat, i dashuri mbetet vetëm. Kështu, i dashuri mbetet vetëm. Kështu, i dashuruari nuk dëshiron të zotërojë të dashurin ashtu siç posedon ndonjë pronë; ai ëndërron për një lloj përvetësimi shumë të veçantë. Ai dëshiron të ketë lirinë, ashtu si lirinë.

Por nga ana tjetër, ai nuk mund të kënaqet me një formë të tillë, përgjithësisht, sublime lirie, si një detyrim vullnetar i lirë. Kush do të jetë i kënaqur me dashurinë, e cila është probabiliteti i pastër i një zotimi të bërë dikur? Kush do të pranonte t'i thuhej: “Të dua, sepse me vullnetin tim të lirë jam detyruar të të dua dhe nuk dua ta ndryshoj fjalën; Të dua për hir të besnikërisë ndaj vetes time”? Prandaj, i dashuri kërkon premtime - dhe zotimet e acarojnë atë. Ai dëshiron ta dojë liria - dhe kërkon që kjo liri, si liri, të mos jetë më e lirë. Ai dëshiron lirinë e Tjetrit për t'i dhënë vetes imazhin e dashurisë - dhe jo vetëm në fillimin e një lidhjeje dashurie, por në çdo moment të saj - dhe në të njëjtën kohë ai dëshiron që kjo liri të jetë e mahnitur nga ai, i dashuri. , pikërisht si liri, që ajo të kthehet në vetvete, si në çmenduri, si në ëndërr dhe të dëshirojë robërinë e saj. Dhe ky plan duhet të jetë një dorëzim i lirë dhe në të njëjtën kohë i magjepsur i vetes në duart tona. Në dashuri, ne nuk duam nga tjetri as determinizmin e një obsesioni të tmerrshëm dhe as një liri të paarritshme: duam një liri që luan rolin e një obsesioni pasionante dhe që vetë kapet nga roli i saj. Dhe në raport me veten, i dashuri pretendon se nuk është shkaku i një modifikimi rrënjësor të lirisë, por një arsye unike dhe e privilegjuar për të. Në fakt, sapo dëshiron të jetë shkaku, ai e bën menjëherë të dashurin thjesht një gjë ndër gjërat e botës, një lloj instrumenti. Ky nuk është thelbi i dashurisë. Në Dashuri, i dashuruari dëshiron, përkundrazi, të jetë "gjithçka në botë" për të dashurin; kjo do të thotë se ai e vendos veten pranë botës; ai përqendrohet në vetvete dhe simbolizon botën e tij, ai është ky, i cili përqafon të gjitha "këto" të tjera, ai është një objekt dhe pranon të jetë një objekt. Por, nga ana tjetër, ai dëshiron të jetë një objekt në të cilin liria e tjetrit është gati të mbytet; një objekt në të cilin tjetri pranon të gjejë, si të thuash, një realitet të dytë, qenien e tij dhe kuptimin e qenies së tij.

Kjo na lejon të kuptojmë më në fund se çfarë kërkon në fakt i dashuri i dashurit: ai nuk dëshiron të veprojë mbi lirinë e Tjetrit, por dëshiron të jetë a priori kufiri objektiv i kësaj lirie, pra i njëjti origjinal. dhënë si vetvete dhe që në hapat e parë të veprojë si kufiri që ajo duhet të pranojë pikërisht për t'u bërë e lirë. Dhe një ndalim i tillë është i domosdoshëm për të dashurin në të njëjtën kohë si një fakt i jetës, si diçka e përjetuar pasivisht - me një fjalë, si një rrethanë e pazbatueshme - dhe në të njëjtën kohë si një vendim i marrë lirisht. Ndalimi duhet të jetë një vendim i marrë lirisht, sepse shkrihet në mënyrë të pandashme me formimin e lirisë, që e zgjedh veten si liri. Por duhet të jetë edhe një fakt i thjeshtë jetësor, sepse duhet të jetë një imperativ gjithmonë i pranishëm, një fakt që përshkon lirinë e Tjetrit deri në thelb; dhe kjo shprehet psikologjikisht në kërkesën që vendimi i lirë për të më dashuruar, i marrë paraprakisht nga i dashuri, të fshihet si një forcë shtytëse magjepsëse brenda dashurisë së tij të lirë të vetëdijshme.

Kështu, dëshira për t'u dashuruar është e barabartë me "infektimin" e tjetrit me faktin e dikujt; është e barabartë me dëshirën për ta detyruar atë të më rikrijojë vazhdimisht si kusht të lirisë së tij, duke e nënshtruar dhe detyruar lirisht veten; dhe në të njëjtën kohë është e barabartë me dëshirën që kjo liri t'i japë jetë një fakti, që një fakt të ngrihet mbi lirinë. Nëse do të mund të arrihej një rezultat i tillë, atëherë do të sigurohesha, para së gjithash, nga vetëdija e Tjetrit, në të vërtetë arsyeja e ankthit tim dhe e turpit tim është se unë e perceptoj dhe e ndjej veten në qenien time si-për-tjetrin. diçka e tillë, mbi të cilën një tjetër mund të kalojë gjithmonë në ndjekje të diçkaje tjetër - si një objekt i thjeshtë gjykimi vlerash, një mjet i thjeshtë, një instrument i thjeshtë. Burimi i ankthit tim është se duhet të marr mbi vete, ndonëse në mënyrë të pavullnetshme, ekzistencën e imponuar nga të tjerët në lirinë e tij absolute: “Vetëm Zoti e di se çfarë jam unë për të! Zoti e di se çfarë mendon për mua." Kjo do të thotë? “Perëndia e di se çfarë bën nga qenia ime”; dhe më përndjek kjo qenie, me të cilën kërcënohem një ditë të takohem në ndonjë udhëkryq, e cila është aq e huaj për mua dhe që megjithatë është qenia ime, megjithëse siç e kuptoj mirë, ta takoj, me gjithë përpjekjet e mia. , Unë kurrë nuk do të ketë sukses. Por nëse Tjetri më do, bëhem i patejkalueshëm dhe kjo do të thotë se unë jam qëllimi absolut; kështu shpëtohem nga përdorimi; ekzistenca ime në mes të botës bëhet një korrespondencë e saktë me transcendencën time, sepse pavarësia ime është absolutisht e garantuar. Në të njëjtën kohë, duke qenë kufiri absolut i lirisë, d.m.th. Burimi absolut i të gjitha vlerave, jam i mbrojtur nga çdo zhvlerësim: Unë jam një vlerë absolute. Dhe në masën që e pranoj qenien time për të tjerët, e kuptoj veten si një vlerë të tillë. Kështu, të duash të jesh i dashur do të thotë të duash ta vendosësh veten jashtë çdo sistemi vlerësimesh të parashtruar nga të tjerët si kusht për çdo vlerësim dhe si bazë objektive e të gjitha vlerave. Kjo kërkesë është një temë e zakonshme e bisedës mes të dashuruarve. I dashuri kërkon që i dashuri në fakt të sakrifikojë moralin tradicional për të, duke pyetur nëse i dashuri do t'i tradhtojë miqtë e tij për të, "a do të vjedhë për të", "a do të vrasë për të", etj. Nga një këndvështrim i tillë, qenia ime i shmanget pashmangshëm vështrimit të të dashuruarit; ose, më mirë, bëhet objekt i një vështrimi të një strukture tjetër: nuk jam unë që duhet të konsiderohem tani në sfondin e botës si "ky" ndër "këto" të tjera, por, përkundrazi, bota. duhet të zbulohet falë meje. Në njëfarë kuptimi, nëse dua të më duan, atëherë jam një objekt, me porosi, nga i cili bota fillon të ekzistojë për një tjetër; por në një kuptim tjetër unë jam bota. Në vend që të jem "ky", i konsideruar në sfondin e botës, unë bëhem ai objekt-sfondi në dritën e të cilit bota zbulohet.

Deri më tani, ky përshkrim mund të përkonte me përshkrimin e marrëdhënies midis zotërisë dhe skllavit. I dashuruari dëshiron të jetë për të dashurin ashtu siç është i zoti për skllavin. Por këtu mbaron analogjia, sepse që një tjetër të më dojë, duhet të zgjidhem lirisht prej tij si i dashuri i tij. Ne e dimë se në terminologjinë e zakonshme të dashurisë, koncepti i "të zgjedhurit" i bashkëngjitet të dashurit. Megjithatë, kjo zgjedhje nuk duhet të jetë relative, e bërë në lidhje me rrethanat: i dashuri mërzitet dhe ndihet inferior kur mendon se i dashuri e ka zgjedhur atë ndër të tjera. "Po, pra, nëse nuk do të kisha ardhur në këtë qytet, nëse nuk do të kisha vizituar filanin, nuk do të më kishit takuar, nuk do të më kishit dashur?" Ky mendim e mundon të dashurin: dashuria e tij rezulton të jetë një nga shumë të tjerat, e kufizuar nga fakti i dashnorit dhe fakti i tij, nga rrethanat e rastësishme të takimit: bëhet dashuri në botë, një objekt që presupozon ekzistencën. të botës dhe, ndoshta, ekzistuese për disa objekte të tjera. Ai kërkon diçka krejt tjetër, megjithatë, duke e shprehur kërkesën e tij me formula të sikletshme që nuhasin “materializëm”; ai thotë: «Ne jemi krijuar për njëri-tjetrin», ose ndoshta përdor shprehjen «shpirt binjak». Kjo kërkon interpretim: ai e di shumë mirë se fjalët "të bëra për njëri-tjetrin" i referohen zgjedhjes origjinale. Kjo zgjedhje mund të vijë nga Zoti si një qenie me zgjedhje absolute; megjithatë, Zoti këtu thjesht përcakton fundin e kërkesës absolute. Në fund të fundit, ai që do

në thelb kërkon një gjë - që i dashuri ta bëjë atë subjekt të zgjedhjes së tij absolute. Dhe në të njëjtën kohë, nëse një i dashur mund të na dojë, ai është plotësisht i gatshëm të përvetësohet nga liria jonë: thelbi ynë objektiv presupozon ekzistencën e një tjetri, dhe anasjelltas, është liria.

një tjetër shërben si bazë për thelbin tonë.

Kur magjia prishet, tjetri bëhet një mjet midis mjeteve të tjera: ai tani është, natyrisht, një objekt për tjetrin, që është ajo që donte të ishte, por mjeti objekt, iluzioni, loja e imazheve të pasqyrës. që përbëjnë realitetin konkret të dashurisë, shpërndahet menjëherë. Së dyti, në dashuri, çdo ndërgjegje përpiqet të strehohet në lirinë e tjetrit, duke i dorëzuar atij qenien e saj-për-të tjerët. Megjithatë, sapo dikush tjetër shikon të dy të dashuruarit, secili prej tyre fillon të ndjejë jo vetëm veten, por edhe tjetrin si një objekt. Ja arsyeja e vërtetë pse të dashuruarit duan të jenë vetëm. Shfaqja e dikujt të tretë, pavarësisht se kush është ai, shkatërron dashurinë e tyre. Megjithatë, privatësia aktuale (ne jemi vetëm në dhomën time) nuk është në asnjë mënyrë privatësi ligjore. Në fakt, edhe nëse askush nuk na sheh, ne ekzistojmë për të gjitha ndërgjegjet dhe ne vetë jemi të vetëdijshëm se ekzistojmë për të gjitha ndërgjegjet; rezulton se dashuria, si një mënyrë themelore e të qenit-për-të tjerët, mbart në qenien e saj-për-të tjerët mikrobin e shkatërrimit të saj. Sapo kemi përshkruar shkatërrueshmërinë e trefishtë të dashurisë: së pari, ajo në thelb është mashtrim dhe një sistem referencash të pafundme, sepse të duash do të thotë të duash të të duan, domethënë të duash që tjetri të dojë që unë ta dua atë. Dhe kuptimi paraontologjik i këtij mashtrimi është i pranishëm në vetë impulsin e dashurisë; pra vjen pakënaqësia e përjetshme e të dashuruarit. Së dyti, zgjimi i tjetrit është gjithmonë i mundur në çdo moment ai mund të më bëjë objekt në sytë e tij: prandaj pasiguria e përjetshme e të dashuruarit. Së treti, dashuria është absolute, e transformuar vazhdimisht nga vetë fakti i ekzistencës së të tjerëve në diçka relative. Do të ishte e nevojshme që unë të qëndroja vetëm në të gjithë botën me të dashurin tim që dashuria të ruante karakterin e saj si një pikë referimi absolute. Prej këtu vjen turpi (apo krenaria – që në këtë rast është e njëjta gjë) e të dashurit.

Marrëdhënia primare me një tjetër: dashuria, gjuha, mazokizmi
Ajo që është e vërtetë për mua është e vërtetë për të tjerët. Ndërsa unë po përpiqem të çlirohem nga kapja e tjetrit, tjetri po përpiqet të çlirohet nga kapja ime; ndërsa unë përpiqem të nënshtroj tjetrin, tjetri përpiqet të më nënshtrojë mua. Nuk bëhet fjalë aspak për ndonjë marrëdhënie të njëanshme me një objekt të caktuar në vetvete, por për marrëdhënie të ndërsjella dhe lëvizëse. Prandaj, përshkrimet e mëposhtme duhet të shikohen në dritën e konfliktit. Konflikti është kuptimi origjinal i të qenit-për-të tjerët.

Nëse nisemi nga zbulimi parësor i tjetrit si vështrim, atëherë duhet të pranojmë se qenien tonë të pakapshme-për-tjetrin e perceptojmë në formën e zotërimit. Unë jam i pushtuar nga një tjetër: vështrimi i një tjetri manipulon trupin tim në lakuriqësinë e tij, e detyron atë në dritë, e modelon, e nxjerr nga pasiguria, e sheh atë në një mënyrë që nuk do ta shoh kurrë. Tjetri mban sekretin: sekretin e asaj që jam. Ai më jep ekzistencë dhe në këtë mënyrë më zotëron, unë jam i pushtuar prej tij dhe ky zotërim i tij prej tij nuk është asgjë më shumë dhe as më pak se vetëdija e tij për të më zotëruar mua. Dhe unë, duke e njohur objektivitetin tim, ndjej se ai ka një ndërgjegje të tillë. Për sa i përket ndërgjegjes, tjetri për mua është edhe hajduti i qenies sime, edhe ai falë të cilit “ka” qenia që është qenia ime. Kështu e kuptoj këtë strukturë ontologjike: Unë jam përgjegjës për të qenurit tim për të tjerët, por unë vetë nuk jam baza e saj; Pra, qenia ime-për-tjetrin shfaqet në formën e një dhënie të rastësishme, për të cilën, megjithatë, jam përgjegjës, dhe tjetra hedh themelin e qenies sime për aq sa kjo qenie ka formën e "qenies"; por tjetri nuk është përgjegjës për të, megjithëse e krijon sipas vullnetit të tij të lirë, në transhendencën e tij të lirë dhe me forcat e tij. Pra, në masën që i zbuloj vetes si përgjegjëse për qenien time, unë fitoj përsëri për vete qenien që, në fakt, tashmë jam; dmth dua ta pushtoj ose me sakte jam nje projekt per te pushtuar qenien time per veten time. Kjo gjë, qenia ime, më duket si qenie ime, por nga larg, si ushqimi i Tantalit; Dua të shtrij dorën për ta kapur dhe për ta vendosur në themelet e lirisë sime. Në fakt, nëse qenia ime-objekt, nga njëra anë, është një aksident i padurueshëm dhe "zotërim" i pastër i meje nga një person tjetër, atëherë, nga ana tjetër, kjo qenie e imja është, si të thuash, një tregues i asaj që Unë jam i detyruar të pushtoj dhe justifikoj si arsyen time. Por kjo është e pamundur të imagjinohet ndryshe, përveçse duke i përvetësuar vetes lirinë e tjetrit. Rezulton se projekti im për të ripushtuar veten është në thelb një projekt i përthithjes së tjetrit. Me gjithë këtë, ky projekt duhet të lërë të paprekur natyrën e tjetrit. Me fjalë të tjera: 1) Duke u përpjekur të thith tjetrin, megjithatë nuk pushoj së pohuari tjetrin, domethënë nuk pushoj së mohuari identitetin tim me tjetrin: në fund të fundit, nëse tjetri, baza e qenies sime, tretet në mua, atëherë qenia ime-për-tjetrin do të avullojë. Nëse, pra, unë projektoj të sjell bashkimin me tjetrin, atëherë kjo do të thotë që unë projektoj të përthith tjetërsinë e tjetrit si të tillë, si mundësinë time. Për mua, çështja është, në fakt, t'i jap qenies sime aftësinë për të përvetësuar këndvështrimin e tjetrit. Sidoqoftë, qëllimi nuk është të fitoni vetëm një aftësi tjetër abstrakte njohëse. Në fund të fundit, unë projektoj t'i caktoj vetes jo vetëm kategorinë e tjetrit: një kategori e tillë është e panjohur dhe madje e paimagjinueshme. Jo, duke u nisur nga përvoja konkrete, e fituar dhe e ndjerë e tjetrit, dua ta përthith këtë tjetrin konkret në veten time si një realitet absolut, në tjetërsinë e tij. 2) Tjetri që unë përpiqem të asimiloj nuk është në asnjë mënyrë një objekt-Tjetri. Ose, nëse dëshironi, projekti im i inkorporimit të tjetrit nuk është aspak identik me ripushtimin tim të qenies sime-për-vete, vetvetes time të vërtetë, dhe kapërcimit të transcendencës së tjetrit duke realizuar mundësitë e mia. Nuk kam aspak ndërmend të shkatërroj objektivitetin tim duke objektivizuar tjetrin, gjë që do të ishte e barabartë me çlirimin tim nga qenia ime-për-tjetrin; përkundrazi, unë dua ta asimiloj tjetrin si tjetrin që më shikon, dhe një projekt i tillë asimilimi përfshin një njohje më të madhe të qenies sime-nën-vështrimin e tjetrit. Me një fjalë, identifikohem plotësisht me qenien time-nën-vështrim për të ruajtur lirinë e tjetrit që më shikon, e cila është e jashtme për mua, dhe duke qenë se qenia-objekt është lidhja ime e vetme me tjetrin, deri tani kjo qenie-objekt rezulton të jetë instrumenti i vetëm që kam për përvetësimin tim të lirisë së dikujt tjetër. Kështu, përsa i përket reagimit ndaj dështimit të ekstazës së tretë, unë vetë dëshiron të identifikohet me lirinë e tjetrit, duke vepruar si garantues i qenies së tij-në-vete. Të jesh ndryshe në vetvete është një ideal që gjithmonë shfaqet konkretisht në formën e thithjes së këtij tjetri në vetvete - kjo është përmbajtja parësore e marrëdhënieve me tjetrin; me fjalë të tjera, mbi qenien time-për-tjetrin varet hija e një qenieje absolute, e cila do të mbetej vetvetja, duke qenë një tjetër, dhe një tjetër, duke qenë vetvetja, dhe e cila, duke e dhënë lirisht veten si një tjetër qenien e saj-në vetvete dhe si të sajën. qenia-tjetër, nuk do të ishte më pak se qenia e provës ontologjike, pra Zoti. Ky ideal do të mbetet i parealizueshëm nëse nuk e kapërcej kontingjentin fillestar të marrëdhënies sime me tjetrin, d.m.th faktin që nuk ka asnjë lidhje të negativitetit të brendshëm midis mohimit për shkak të të cilit tjetri bëhet tjetër në raport me mua, dhe mohimit për shkak të virtytit. nga të cilat unë bëhem ndryshe për një tjetër. Ne kemi parë se kjo e papritur është e parezistueshme: është një fakt i marrëdhënies sime me një tjetër, ashtu si trupi im është një fakt i qenies sime në botë. Uniteti me një tjetër është praktikisht i pamundur. Është gjithashtu juridikisht e pamundur, sepse asimilimi i të qenurit për veten dhe tjetrin brenda së njëjtës transcendencë do të sillte domosdoshmërisht zhdukjen e tipareve të tjetrit të tjetërsisë së tij. Kështu, kushti që unë të projektoj identifikimin e tjetrit me mua është mohimi im i vazhdueshëm se unë jam ky tjetri. Së fundi, ky projekt bashkimi është burim konflikti, pasi unë e perceptoj veten si një objekt për tjetrin dhe projektoj ta asimiloj atë, duke mbetur një objekt i tillë, ndërsa ai më percepton si një objekt midis objekteve të tjera të botës dhe në asnjë mënyrë. projekte për të më thithur në vetvete. Është e nevojshme, pra, meqenëse të qenit për një tjetër presupozon një mohim të brendshëm të dyfishtë, të veprohet mbi atë mohim të brendshëm, në bazë të të cilit tjetri e kapërcen transcendencën time dhe më detyron të ekzistoj për tjetrin, domethënë të veproj mbi lirinë e tjera.

Ky ideal i parealizueshëm, deri në atë masë që ngrihet mbi projektin tim për të pushtuar veten në prani të të tjerëve, nuk mund të krahasohet me dashurinë për aq sa dashuria është një sipërmarrje, domethënë një grup organik projektesh për zhvillimin e mundësive të mia. Megjithatë, ai është ideali i dashurisë, parimi i saj shtytës dhe qëllimi i saj, përmbajtja e saj. Dashuria si marrëdhënie primare me tjetrin është një grup projektesh përmes të cilave unë synoj të realizoj këtë përmbajtje.

Këto projekte më vënë në lidhje të drejtpërdrejtë me lirinë e tjetrit. Është në këtë kuptim që dashuria është konflikt. Në fakt, vumë re se liria e tjetrit është baza e qenies sime. Por pikërisht ngaqë ekzistoj në kurriz të lirisë së tjetrit, si të thuash nuk më sigurohet asgjë, jam i kërcënuar nga kjo liri; ajo ma ngrin qenien dhe më detyron të jem, më pajis me përmbajtje dhe më largon, për shkak të saj qenia ime rezulton të jetë një evazion i përjetshëm pasiv nga vetja ime. Pa asnjë përgjegjësi ndaj meje dhe e paarritshme, kjo liri proteanike me të cilën jam lidhur, nga ana e saj, mund të më lidhë me mijëra mënyra të ndryshme të qenies. Projekti im i ripushtimit të qenies sime nuk mund të realizohet përveç nëse e zotëroj këtë liri dhe e reduktoj në një liri që është në varësi të lirisë sime. Në të njëjtën kohë, kjo është e vetmja mënyrë në të cilën unë mund të veproj në atë mohim të lirë të brendësisë, në sajë të së cilës Tjetri më përbën në Tjetrin, d.m.th., në sajë të së cilës rrugët për identifikimin e ardhshëm të Tjetrit me hapem para meje.

Për ta sqaruar këtë, mund t'i drejtohemi një problemi që duket thjesht psikologjik: pse i dashuri dëshiron të jetë i dashur? Në të vërtetë, nëse Dashuria do të ishte një dëshirë e pastër për zotërim fizik, ajo në shumë raste mund të plotësohej lehtësisht. Për shembull, heroi i Prustit, i cili vendos dashnoren e tij me të, mund ta shohë dhe ta zotërojë atë në çdo kohë të ditës dhe arriti ta vendosë atë në një pozitë të varësisë së plotë materiale, duhet të ishte shëruar nga ankthi i tij. Megjithatë, përkundrazi, siç e dini, ai është i konsumuar nga shqetësimi. Vetëdija është hapësira në të cilën Albertina ikën nga Marseli edhe kur është pranë saj dhe për këtë arsye ai nuk njeh paqe përveç në momentet kur e sheh duke fjetur. Prandaj, është e qartë se dashuria dëshiron të magjeps "ndërgjegjen". Por pse dëshiron ai? Dhe si?

Koncepti i "pronës", aq shpesh i përdorur për të shpjeguar dashurinë, në fakt nuk mund të jetë parësor. Pse duhet të dëshiroj të përvetësoj një tjetër në pronën time? Unë kam nevojë për këtë pikërisht në atë masë që qenia ime rezulton të jetë funksion i Tjetrit. Megjithatë, kjo presupozon një metodë shumë specifike përvetësimi: ne duam të zotërojmë lirinë e tjetrit si të tillë: Dhe jo përmes vullnetit për pushtet: tirani tallet me dashurinë; atij i mjaftoi frika. Nëse ai kërkon dashurinë e nënshtetasve, kjo është vetëm për hir të politikës dhe nëse gjen ndonjë mënyrë më ekonomike për t'i skllavëruar ata, menjëherë e kap atë. Kushdo që dëshiron të jetë i dashur, përkundrazi, nuk dëshiron që qenia e dashur të jetë e robëruar. Ai nuk tërhiqet nga perspektiva për t'u bërë objekt i pasionit shtypës, mekanik. Ai nuk dëshiron të ketë një mitraloz dhe nëse keni ndërmend ta shani, duhet t'i portretizoni vetëm pasionin e të dashurit si rezultat i determinizmit psikologjik: i dashuri do ta ndiejë dashurinë dhe qenien e tij inferiore. Nëse Tristani dhe Isolda çmenden nga ndonjë ilaç dashurie, ato bëhen më pak interesante; dhe ndodh që skllavërimi i plotë i një qenieje të dashur do të vrasë dashurinë e të dashuruarit. Ai humbi shenjën: nëse i dashuri është kthyer në një automat, i dashuri mbetet vetëm. Kështu, i dashuruari nuk dëshiron të zotërojë të dashurin ashtu siç posedon ndonjë pronë; ai ëndërron për një lloj përvetësimi shumë të veçantë. Ai dëshiron ta ketë lirinë pikërisht si lirinë.

Por, nga ana tjetër, ai nuk mund të kënaqet me një formë të tillë, përgjithësisht, sublime lirie, si detyrim i lirë dhe vullnetar. Kush do të jetë i kënaqur me dashurinë që vepron si besnikëri e pastër ndaj një betimi të dhënë dikur? Kush do të pranonte t'i thuhej: “Të dua, sepse unë, me vullnetin tim të lirë, u angazhova të të dua dhe nuk dua të ndryshoj fjalën time; Të dua për hir të besnikërisë ndaj vetes time”? Prandaj, i dashuri kërkon premtime - dhe zotimet e acarojnë atë. Ai dëshiron ta dojë liria - dhe kërkon që kjo liri, si liri, të mos jetë më e lirë. Ai dëshiron lirinë e Tjetrit për t'i dhënë vetes imazhin e dashurisë - dhe jo vetëm në fillimin e një lidhjeje dashurie, por në çdo moment të saj - dhe në të njëjtën kohë ai dëshiron që kjo liri të jetë e mahnitur nga ai, i dashuri. , pikërisht në cilësinë e saj të lirisë, saqë ajo kthehet në vetvete, si në çmenduri, si në ëndërr, dhe dëshiron robërinë e saj. Dhe ky plan duhet të jetë një dorëzim i lirë dhe në të njëjtën kohë i magjepsur i vetes në duart tona. Në dashuri, nuk duam nga tjetri as determinizmin e obsesionit pasionante, as lirinë e paarritshme: duam lirinë që luan rolin e obsesionit pasionante dhe që vetë kapet nga roli i saj. Dhe në raport me veten, i dashuri pretendon se nuk është shkaku i një modifikimi kaq radikal të lirisë, por arsyeja unike dhe e privilegjuar e saj. Në fakt, sapo dëshiron të jetë shkaku, ai e bën menjëherë të dashurin thjesht një gjë ndër gjërat e botës, një lloj instrumenti që mund të kapërcehet. Ky nuk është thelbi i dashurisë. Në Dashuri, i dashuruari dëshiron, përkundrazi, të jetë "gjithçka në botë" për të dashurin; kjo do të thotë se ai e vendos veten pranë botës; ai përqendrohet në vetvete dhe simbolizon gjithë botën, ai është ky, i cili përqafon të gjitha "këto" të tjera, ai është një objekt dhe pranon të jetë një objekt. Por, nga ana tjetër, ai dëshiron të jetë një objekt në të cilin liria e tjetrit është gati të mbytet; një objekt në të cilin tjetri pranon të gjejë, si të thuash, realitetin e tij të dytë, qenien e tij dhe kuptimin e qenies së tij; objekti përfundimtar i transcendencës, një objekt, në ndjekjen e të cilit transhendenca e Tjetrit i kapërcen të gjitha objektet e tjera, por që në vetvete nuk është aspak e përshtatshme për transcendencë për të. Dhe mbi të gjitha, i dashuri dëshiron që liria e Tjetrit të mbyllet në një rreth të caktuar; pra, që në çdo moment të pranimit të vetëdijshëm të të dashurit si kufi i pakapërcyeshëm i transcendencës së dikujt, liria e Tjetrit drejtohet nga fakti tashmë i arritur i pranimit të brendshëm. Ai kërkon të zgjidhet si një objektiv që, në fakt, tashmë është zgjedhur paraprakisht. Kjo na lejon të kuptojmë më në fund se çfarë kërkon në fakt i dashuri i dashurit: ai nuk dëshiron të veprojë mbi lirinë e Tjetrit, por dëshiron të jetë a priori kufiri objektiv i kësaj lirie, pra i njëjti origjinal. dhënë si vetvete dhe që në hapat e parë të veprojë si kufiri që ajo duhet të pranojë pikërisht për t'u bërë e lirë. Kështu, ai dëshiron, si të thuash, të "ngjisë", të lidhë lirinë e tjetrit në vetvete: ky kufi i ndërtuar në liri është në thelb i dhënë dhe vetë shfaqja e kësaj të dhënë si kufi i lirisë do të thotë se liria vjen në ekzistojnë brenda kësaj të dhënë, duke qenë vetë ndalimi i saj për të kapërcyer këtë të fundit. Dhe një ndalim i tillë është i domosdoshëm për të dashurin në të njëjtën kohë si një fakt i jetës, domethënë si diçka e përjetuar pasivisht - me një fjalë, si një rrethanë e pandryshueshme - dhe në të njëjtën kohë si një vendim i marrë lirisht. Ndalimi duhet të jetë një vendim i marrë lirisht, sepse shkrihet në mënyrë të pandashme me formimin e lirisë, që e zgjedh veten si liri. Por duhet të jetë edhe një fakt i thjeshtë jetësor, sepse duhet të jetë një imperativ gjithmonë i pranishëm, një fakt që përshkon lirinë e Tjetrit deri në thelb; dhe kjo shprehet psikologjikisht në kërkesën që vendimi i lirë për të më dashuruar, i marrë paraprakisht nga i dashuri, të fshihet si një forcë shtytëse magjepsëse brenda dashurisë së tij të lirë të vetëdijshme.

Tani e kuptojmë kuptimin e kësaj kërkese: fakticiteti, i destinuar të bëhet një kufi kuptimplotë për Tjetrin (në kërkesën time për t'u dashur prej tij) dhe që në fund të fundit duhet të rezultojë të jetë fakticiteti i tij, është fakticiteti im. Pikërisht në masën që unë jam një objekt që fillon të ekzistojë në sytë e Tjetrit, unë duhet të jem kufiri i natyrshëm në vetë transcendencën e tij - në mënyrë që Tjetri, duke u ngjitur në qenie, të më japë ekzistencën e një absolute të pakapërcyeshme, jo si shkatërrues për - vetë-qenien, por si qenie-për-tjetrin-në-mes-botë. Kështu, dëshira për t'u dashuruar është e barabartë me "infektimin" e tjetrit me faktin e dikujt; është e barabartë me dëshirën për ta detyruar atë të më rikrijojë vazhdimisht si kusht të lirisë së tij, duke e nënshtruar dhe detyruar lirisht veten; dhe në të njëjtën kohë është e barabartë me dëshirën që kjo liri t'i japë jetë një fakti dhe që fakti të ngrihet mbi lirinë. Nëse do të mund të arrihej një rezultat i tillë, atëherë do të sigurohesha, para së gjithash, nga vetëdija e Tjetrit. Në fakt, arsyeja e ankthit tim dhe e turpit tim është se unë e perceptoj dhe e ndjej veten në qenien time-për-tjetrin si diçka që tjetri mund të shkelë gjithmonë në ndjekje të diçkaje Tjetër - si një objekt i thjeshtë gjykimi vlerësues, një i thjeshtë. do të thotë, një instrument i thjeshtë. Burimi i ankthit tim është se duhet të marr mbi vete, edhe pse në mënyrë të pavullnetshme, ekzistencën e imponuar nga të tjerët në lirinë e tij absolute: “Vetëm Zoti e di se çfarë jam unë për të! Zoti e di se çfarë mendon për mua.” Kjo do të thotë: “Zoti e di se çfarë bën me qenien time”; dhe më përndjek kjo qenie, me të cilën kërcënohem një ditë të takohem në ndonjë udhëkryq, e cila është aq e huaj për mua dhe që megjithatë është qenia ime, megjithëse, siç e kuptoj mirë, ta takoj, pavarësisht nga të gjitha përpjekjet, nuk do të kem sukses kurrë. Por nëse Tjetri më do, bëhem i patejkalueshëm, dhe kjo do të thotë se dal një qëllim absolut; kështu shpëtohem nga përdorimi; ekzistenca ime në mes të botës bëhet një korrespondencë e saktë me transcendencën time, sepse pavarësia ime është absolutisht e garantuar. Objekti që tjetri më detyron të jem është tani një objekt-transcendencë, një pikë referimi absolute rreth së cilës grupohen të gjitha gjërat-instrumentet e botës si mjete të thjeshta. Në të njëjtën kohë, duke qenë kufiri absolut i lirisë, pra burimi absolut i të gjitha vlerave, jam i mbrojtur nga çdo zhvlerësim: jam një vlerë absolute. Dhe në masën që e pranoj qenien time - për - një tjetër, e pranoj veten si një vlerë të tillë. Kështu, të duash të jesh i dashur do të thotë të duash ta vendosësh veten jashtë çdo sistemi vlerësimesh të parashtruar nga të tjerët si kusht për çdo vlerësim dhe si bazë objektive për të gjitha vlerat. Kjo kërkesë formon një temë të përbashkët bisedash midis të dashuruarve edhe kur, si në "Porta e ngushtë", ai që dëshiron të dashurohet identifikohet me moralin asketik të tejkalimit të vetvetes dhe ëndërron të bëhet mishërimi i kufirit ideal të të tillëve. duke kapërcyer vetveten, dhe atëherë kur, siç ndodh më shpesh, i dashuri kërkon që i dashuri në fakt të sakrifikojë moralin tradicional për të, duke pyetur nëse i dashuri do t'i tradhtojë miqtë e tij për hir të tij, "a do të vjedhë për hir të tij", "do të ai vret për hir të tij” etj. Nga një këndvështrim i tillë, qenia ime i shpëton pashmangshëm vështrimit të një të dashuruari; ose, më mirë, bëhet objekt i një vështrimi të një strukture tjetër: nuk jam unë që duhet të konsiderohem tani në sfondin e botës si "kjo është kjo" midis "këtyre" të tjera, por, përkundrazi, bota duhet të zbulohet falë meje. Në të vërtetë, në masën që formimi i lirisë e sjell botën në ekzistencë, unë, si kusht kufizues i këtij formimi, rezultoj të jem edhe kushti i shfaqjes së botës. Unë dal të jem një qenie, funksioni i së cilës është të sjellë në ekzistencë pyje dhe ujëra, qytete, fusha, njerëz të tjerë, për t'ia dorëzuar ato një tjetri që do të ndërtojë një botë prej tyre, ashtu si në shoqëritë matronimike merr një nënë. tituj dhe një emër jo për këtë qëllim për t'i mbajtur për vete, por për t'ua kaluar menjëherë fëmijëve të tyre. Në një farë kuptimi, nëse dua të më duan, atëherë jam një objekt me porosinë e të cilit bota fillon të ekzistojë për një tjetër; dhe në një kuptim tjetër unë jam bota. Në vend që të jem "kjo gjë", e konsideruar në sfondin e botës, unë bëhem objekti i sfondit në dritën e të cilit bota zbulohet. Pozicioni im sigurohet kështu: vështrimi i një tjetri nuk më përshkon më, duke më kthyer në një gjë të fundme; nuk e kap më qenien time thjesht ashtu siç është; ai nuk mund të më konsiderojë më si jo tërheqës, si të shkurtër, si bazë, sepse këto tipare përfaqësojnë domosdoshmërisht një kufizim të faktit të qenies sime dhe perceptimin e gjëndjes sime të fundme si gjëndje pikërisht të fundme. Sigurisht, mundësitë e mia mbeten mundësi të tejkaluara, “mundësi të shuara”; por i kam të gjitha mundësitë; Unë jam të gjitha mundësitë e shuara të botës; në këtë mënyrë unë pushoj së qeni një qenie që mund të kuptohet nga qeniet e tjera ose nga veprimet e mia; Kërkoj që ai që dashuron me vështrimin e tij të brendshëm të shohë tek unë një të dhënë të tillë, e cila thith absolutisht gjithçka dhe shërben si pikënisje për të kuptuar çdo qenie dhe çdo veprim. Mund të themi, duke shtrembëruar pak formulën e famshme stoike, se "një i dashur është në gjendje të bëjë një salto të trefishtë". Ideali i të urtit dhe ideali i atij që dëshiron të dashurohet vërtet përkojnë në atë që të dy duan të jenë një objekt-tërësi, e arritshme për një intuitë të tillë globale që percepton veprimet në botën e të dashurit dhe në botën e të dashurit. sherebela si struktura të pjesshme që do të interpretohen në bazë të tërësisë . Dhe ashtu siç urtësia shfaqet si një gjendje e arritur përmes metamorfozës absolute, në të njëjtën mënyrë liria e tjetrit duhet të transformohet absolutisht në mënyrë që unë të arrij statusin e të dashurit.

Ajo që është e vërtetë për mua është e vërtetë për të tjerët. Ndërsa unë po përpiqem të çlirohem nga kapja e tjetrit, tjetri po përpiqet të çlirohet nga kapja ime; ndërsa unë përpiqem të nënshtroj tjetrin, tjetri përpiqet të më nënshtrojë mua. Nuk bëhet fjalë aspak për ndonjë marrëdhënie të njëanshme me ndonjë objekt në vetvete, por për marrëdhënie të ndërsjella dhe lëvizëse. Prandaj, përshkrimet e mëposhtme duhet të shikohen në dritën e konfliktit. Konflikti është kuptimi origjinal i të qenit-për-të tjerët.

Nëse nisemi nga zbulimi parësor i tjetrit si vështrim, atëherë duhet të pranojmë se qenien tonë të pakapshme-për-tjetrin e perceptojmë në formën e zotërimit. Unë jam i pushtuar nga një tjetër: vështrimi i një tjetri manipulon trupin tim në lakuriqësinë e tij, e detyron atë në dritë, e modelon, e nxjerr nga pasiguria, e sheh atë në një mënyrë që nuk do ta shoh kurrë. Tjetri mban sekretin: sekretin e asaj që jam. Ai më jep ekzistencë dhe në këtë mënyrë më zotëron, unë jam i pushtuar prej tij dhe ky zotërim i tij prej tij nuk është asgjë më shumë dhe as më pak se vetëdija e tij për të më zotëruar mua. Dhe unë, duke e njohur objektivitetin tim, ndjej se ai ka një ndërgjegje të tillë. Për sa i përket ndërgjegjes, tjetri për mua është edhe hajduti i qenies sime, edhe ai falë të cilit “ka” qenia që është qenia ime. Kështu e kuptoj këtë strukturë ontologjike: Unë jam përgjegjës për të qenurit tim për të tjerët, por unë vetë nuk jam baza e saj; qenia ime-për-tjetrin shfaqet kështu në formën e një të dhënë aksidentale, për të cilën, megjithatë, jam përgjegjës, dhe tjetra hedh themelin e qenies sime për aq sa kjo qenie ka formën e një "ekzistenteje"; por tjetri nuk është përgjegjës për të, megjithëse e krijon sipas vullnetit të tij të lirë, në transhendencën e tij të lirë dhe me forcat e tij. Pra, në masën që i zbuloj vetes si përgjegjëse për qenien time, unë fitoj përsëri për vete qenien që, në fakt, tashmë jam; dmth dua ta pushtoj ose me sakte jam nje projekt per te pushtuar qenien time per veten time. Kjo gjë, qenia ime, më duket si qenie ime, por nga larg, si ushqimi i Tantalit; Dua të shtrij dorën për ta kapur dhe për ta ulur

ajo në bazë të lirisë sime. Në fakt, nëse qenia ime-objekt, nga njëra anë, është një aksident i padurueshëm dhe "zotërim" i pastër i meje nga një person tjetër, atëherë, nga ana tjetër, kjo qenie e imja është, si të thuash, një tregues i asaj që Unë jam i detyruar të pushtoj dhe justifikoj si arsyen time. Por kjo është e pamundur të imagjinohet ndryshe, përveçse duke i përvetësuar vetes lirinë e tjetrit. Rezulton se projekti im për të ripushtuar veten është në thelb një projekt i përthithjes së tjetrit. Me gjithë këtë, ky projekt duhet të lërë të paprekur natyrën e tjetrit. Me fjalë të tjera: 1) Duke u përpjekur të thith tjetrin, megjithatë nuk pushoj së pohuari tjetrin, d.m.th. Unë nuk pushoj së mohuari identitetin tim me një tjetër: në fund të fundit, nëse tjetri, baza e qenies sime, tretet në mua, atëherë qenia ime-për-tjetrin do të avullojë. Nëse, pra, unë projektoj të sjell bashkimin me tjetrin, atëherë kjo do të thotë që unë projektoj të përthith tjetërsinë e tjetrit si të tillë, si mundësinë time. Për mua, çështja është, në fakt, t'i jap qenies sime aftësinë për të përvetësuar këndvështrimin e tjetrit. Sidoqoftë, qëllimi nuk është të fitoni vetëm një aftësi tjetër abstrakte njohëse. Në fund të fundit, unë projektoj t'i caktoj vetes jo vetëm kategorinë e tjetrit: një kategori e tillë është e panjohur dhe madje e paimagjinueshme. Jo, duke u nisur nga përvoja konkrete, e fituar dhe e ndjerë e tjetrit, dua ta përthith këtë tjetrin konkret në veten time si një realitet absolut, në tjetërsinë e tij. 2) Tjetri që unë përpiqem të asimiloj nuk është në asnjë mënyrë një objekt-Tjetri. Ose, nëse dëshironi, projekti im i inkorporimit të tjetrit nuk është aspak identik me ripushtimin tim të qenies sime-për-vete, unit tim të vërtetë dhe tejkalimit të transcendencës së tjetrit duke realizuar mundësitë e mia. Unë nuk kam aspak ndërmend të shkatërroj objektivitetin tim duke objektivizuar një tjetër, gjë që do të ishte e barabartë me çlirim unë nga qenia ime-për-tjetrin; përkundrazi, unë dua ta asimiloj tjetrin si tjetrin që më shikon, dhe një projekt i tillë asimilimi përfshin një njohje më të madhe të qenies sime-nën-vështrimin e tjetrit. Me një fjalë, identifikohem plotësisht me qenien time-nën-vështrim për të ruajtur lirinë e tjetrit që më shikon, e cila është e jashtme për mua, dhe duke qenë se qenia-objekt është lidhja ime e vetme me tjetrin, deri tani kjo qenie-objekt rezulton të jetë instrumenti i vetëm që kam për përvetësim nga ana ime lirinë e dikujt tjetër. Kështu, përsa i përket reagimit ndaj dështimit të ekstazës së tretë, unë vetë dëshiron të identifikohet me lirinë e tjetrit, duke vepruar si garantues i qenies së tij-në-vete. Të jesh ndryshe në vetvete është një ideal që gjithmonë shfaqet konkretisht në formën e thithjes së këtij tjetri në vetvete - kjo është përmbajtja parësore e marrëdhënieve me tjetrin; me fjalë të tjera, mbi qenien time-për-tjetrin varet hija e një qenieje absolute, e cila do të mbetej vetvetja, duke qenë një tjetër, dhe një tjetër, duke qenë vetvetja, dhe e cila, duke e dhënë lirisht veten si një tjetër qenien e saj-në vetvete dhe si të sajën. të qenit-tjetër , nuk do të ishte më pak se ekzistenca e një prove ontologjike, d.m.th. Pasha Zotin. Ky ideal do të mbetet i parealizueshëm nëse nuk e kapërcej kontingjentin fillestar të marrëdhënies sime me një tjetër, d.m.th. fakti që nuk ka lidhje të negativitetit të brendshëm midis mohimit për shkak të të cilit tjetri bëhet tjetër në raport me mua dhe mohimit për shkak të të cilit unë bëhem një tjetër për tjetrin.

"...Heidegger ka të drejtë kur deklaron se jam ajo që them. Në thelb, kjo gjuhë nuk është instinkt i një individi njerëzor tashmë të formuar, nuk është shpikje e subjektivitetit tonë, por nuk duhet të reduktohet në "qenie të pastër". -jashtë" -vetë", e natyrshme në "këtu-qenien". Gjuha është pjesë e natyrës njerëzore; ajo është fillimisht një provë e asaj se çfarë mund të bëjë ky apo ai për vete nga qenia e tij-për-tjetër, dhe më pas - të shkojë përtej këtij testi duke e përdorur atë për realizimin e mundësive të mia, që janë mundësitë e mia, pra për realizimin e mundësive të mia për të qenë kjo apo ajo për të tjerët, prandaj nuk ndryshon nga njohja ime e ekzistencës së të tjerëve.

Vetëkuptohet se me gjuhë kuptojmë çdo dukuri shprehëse dhe jo thjesht një fjalë të artikuluar, e cila tashmë është një mënyrë shprehjeje derivatore dhe dytësore, formimi i së cilës mund të përbëjë objekt kërkimi historik. Në veçanti, kur josh, qëllimi i gjuhës nuk është t'ju njoftojë, por t'ju bëjë të ndiheni. Megjithatë, në këtë përpjekje të parë për të gjetur gjuhën magjepsëse, unë vazhdoj verbërisht, pasi udhëhiqem vetëm nga forma abstrakte dhe boshe e objektivitetit tim - për të tjerët. As që mund ta imagjinoj se çfarë efekti do të kenë gjestet e mia dhe pozat e mia, sepse çdo herë ato do të perceptohen dhe justifikohen nga liria që i kapërcen dhe mund të kenë kuptim vetëm nëse kjo liri u jep atyre të tilla. “Kuptimi” i shprehjeve të mia më shmanget gjithmonë; Unë kurrë nuk e di me siguri nëse caktoj atë që dua të caktoj, apo edhe nëse caktoj diçka fare; në këtë situatë të veçantë, do të më duhej aftësia për të lexuar mendimet e një tjetri, gjë që në thelb është e pamundur. Dhe duke qenë se nuk e di se çfarë po i shpreh në të vërtetë një tjetri, e ndërtoj fjalimin tim si një fenomen jo të plotë që më ik. Në momentin e shprehjes, unë mund të hamendësoj vetëm kuptimin e asaj që shpreh, pra në fund të fundit, kuptimin e asaj që jam, sepse nga këndvështrimi që po shqyrtojmë, shprehim dhe qenie janë një dhe e njëjta gjë. Tjetri është gjithmonë përballë meje, ai është i pranishëm dhe përjetohet nga unë si një autoritet që i jep kuptim fjalës time. Çdo shprehje, çdo gjest, çdo fjalë është, nga ana ime, një përvojë konkrete e realitetit tjetërsues të tjetrit. Nuk është vetëm një psikopat që mund të thotë, si për shembull në rastin e psikozave me ndikim, "mendimet e mia po më vidhen". Jo, vetë fakti i shprehjes është vjedhje e mendimit, pasi mendimi ka nevojë për ndihmën e tjetërsimit të lirisë për t'u konstituuar në një objekt. Kjo është arsyeja pse aspekti parësor i gjuhës, siç e përdor për t'iu drejtuar një tjetri, është i shenjtë. Në të vërtetë, një objekt i shenjtë është një objekt i botës. Gjuha më zbulon lirinë e atij që më dëgjon në heshtje, pra transcendencën e tij.
Por në të njëjtën kohë, unë mbetem një objekt kuptimplotë për një tjetër - siç kam qenë gjithmonë. Nuk ka asnjë mënyrë që unë, duke qëndruar në objektivitetin tim, t'u bëj të ditur të tjerëve për transcendencën time. Qëndrimet, shprehjet dhe fjalët gjithmonë i drejtojnë një tjetri vetëm në qëndrime të tjera, shprehje të tjera, fjalë të tjera. Kështu, gjuha mbetet për një tjetër thjesht një veti e caktuar e natyrshme në një objekt magjik, dhe vetë ky objekt magjik: është një veprim i caktuar në distancë, efekti i të cilit dihet saktësisht për tjetrin. Kështu, një fjalë është e shenjtë kur e përdor, dhe magjike kur e dëgjon një tjetër. Kështu, gjuha ime nuk është më e njohur për mua sesa trupi im siç e sheh një person tjetër. Unë as nuk mund ta dëgjoj veten duke folur dhe as të shoh buzëqeshjen time. Problemi i gjuhës është pikërisht paralel me problemin e trupit dhe përshkrimet që janë të përshtatshme në një rast janë të përshtatshme edhe në një tjetër.” /fq. 218-220/