Апостольские мужи. Протоиерей Максим Бойко. Экклезиология мужей апостольских Мужи апостольские их жизнь и творения

Мужи апостольские и апологеты

1. Гностицизм, сперва в чистом виде, затем в слиянии с манихейством (с III в.) и христианством (маркиониты, вардесаниты и др.) является долгим спутником Церкви. На фоне его и в разнообразных соотношениях с ним развивается православное богословие. Он сказывается у многих церковных мыслителей в постановке, а иногда даже и в решении ряда проблем. Это необходимо помнить для ясного понимания систем Оригена, св. Григория Нисского, так называемого Дионисия Ареопагиты, для уразумения всего смысла споров о единосущии и двух природах в Христе Иисусе. Не следует ставить вопроса о каком–то влиянии гносиса на христианство, что приводит к невозможности понимать само христианство. - Существо дела в том, что гностицизм, как и эллинистическая теософия, выдвигал и хотя и ложно, но часто предрешал христианские проблемы. Ибо весь мир был взволнован благовестием Христа и чуял близость Истины (стр. 13-15). И с этой точки зрения гностицизм дает очень много, позволяя от него заключать к тому, что в I и II вв. предносилось христианству.

Церковь, хотя и окруженная бурными волнами устремившегося в нее язычески–иудейского мира, стояла выше его проблем. Ее они не волновали, ибо она легко разрешала их, но не множеством взаимопротиворечивых учений, а целостностью своей веры. Она себя раскрывала, а не состязалась с «совопросниками века сего» . Ведь «проблемы» ставились и становились неразрешимыми там, где уже или еще не было религиозной целостности. Церковь не спешила оспаривать «внешних» и долго не выдвигала защитников христианства, равных по человеческому таланту и человеческому блеску Василиду или Валентину. Ибо людям она противопоставляла не людей, а Богочеловека, людским домыслам - Богочеловеческую Истину, в ней, в Церкви, живую. Она знала, что чрез нее развивается мир, что она его средоточие.

Раскрывая свою Истину и прежде всего исходя из себя самой, а не из преходящей злобы дня сего, Церковь, конечно, самоопределялась и эмпирически. Она жила и развивалась сначала памятью о своем Основателе, пребывавшем в ней. И эта память, осуществляемая в совершенном единстве знания и жизни, т. е. сам Христос в Своих верующих, была Священным Преданием Церкви, которое, содержа в себе всю полноту Живой Истины, воспринималось каждым членом Церкви в меру, доступную его вере и ему необходимую. Сначала Предание жило в апостолах. Затем оно хранилось их непосредственными учениками, «старейшими» или «пресвитерами», как малоасийские «пресвитеры», которые помнили ап. Иоанна и к числу которых принадлежал еп. Смирнский св. Поликарп, как «пресвитеры», на учение которых ссылался еще Климент Александрийский. Со второй половины I в. Предание начало письменно закрепляться и частью письменно продолжать свое развитие. В связи же с тем что записывалось не только несомненно церковное, но и являвшееся индивидуальным, частью даже неправильным осмыслением церковного, само Предание, храня истинный смысл учения, выделило Богодухновенную часть записанного. Впрочем, этим оно не отвергало прочего целиком и не препятствовало индивидуальному труду, напротив, многое одобряло и благословляло, хотя ранее времен и сроков само не определяло взыскуемого. И если Церковь как таковая пребывала неизменной в полноте, но и в полусокровенности своей Истины, во внешней сфере Церкви проявлялось ее внешнее самоопределение, и отдельные христиане стремились уяснить, оправдать и защитить христианство. Это ранее всего сказалось в творениях «мужей апостольских» и «апологетов».

Прежде всего представлялось необходимым определить отношение христианства к иудейству, вопрос, обостренный как иудео–христианами (стр. 17 сл.), так и маркионитами (гл. II,3). И те и другие одинаково могли ссылаться на Предание и Писание, в которых, с одной стороны, христианство резко противопоставлялось иудейству, а с другой - указывалась их связь. Надлежало найти какую–то высшую точку зрения, которая бы примиряла оба ряда высказываний, ни одним из них не поступаясь. - Климент Римский утверждал, что Ветхий Завет исходит от того же Бога, как и Новый, ни в чем ему не противоречит и относится к нему, как средство к цели. Не обесценивало ли это Ветхого Завета? - «Послание Варнавы» заявляло, что по существу Ветхий Завет с Новым тождествен, но что с самого начала по наущению злого ангела евреи понимали его не истинно и духовно, а буквально. - Это и обесценивало иудейство и слишком походило на гносис. Осторожнее всего выражена раннехристианская мысль св. Игнатием Антиохийским : Ветхий Завет, пророчество и жречество - благо, но Новый Завет, «исполняющий» Ветхий, и Архиерей Иисус Христос - выше и лучше. Так - вполне в духе св. Павла - и за иудейством признается известная самоценность.

Это понимание необходимо связано с некоторым усмотрением «историчности» христианства, которое оказывается средоточием в развитии человечества и мира. - Конечно, христиане - новая тварь, соль земли, существо, душа и цель ради них созданного мира; и «Бог медлит разрушить мир ради семени христиан» (Посл. Диогн., Иустин). В христианстве стала полной, «исполнилась» Истина. Частичные откровения ее, и ныне еще абсолютно ценные, были уже в дохристианское время: в Моисее, пророках, в человеческом разуме. Можно даже сказать, что вся история человечества представляет собой единый процесс Богооткровения, по существу христианского (ср. стр. 19,21,22 гл. II). Но в Иисусе Христе окончательно и совершенно воплотился Логос, уже ранее являвшийся в человеческом образе святым Ветхого Завета (Иистин) .

Так предопределялось и отношение к язычеству, философия которого разумеется у Иустина под Богооткровением в человеческом разуме (ср. стр. 21,29). Но в язычестве необходимо было не только оспаривать его отдельные заблуждения, а и отчетливо показать ложность его в целом и непримиримость его с христианством как иной религии. И многие апологеты переходят в энергичное наступление. - Язычество вызвано к жизни бесами (ср. стр. 21 cл., 21, гл. 1,3), которые, обращаясь около вещества, жаждая жертвенного дыма и крови, пользуются уклоном души к дольнему и соблазняют ее считать их богами (Афинагор). Эрмию (II в.) эллинская философия представляется только собранием взаимопротиворечивых учений - «То я бессмертен и радуюсь, то снова смертен и скорблю; то меня разрывают на атомы, делают водою, воздухом, огнем, превращают в дикого зверя, в рыбу. Наконец, приходит Эмпедокл и объявляет меня дымом».

Ученик Иустина Татиан считает греческую мудрость «бабьими сказками» и «ребячьими бреднями», а «болтливых на язык и глупых умом» философов «бесплодными виноградными лозами» и крикливой «стаей ласточек». - «Они оставляют одно плечо голым, отпускают длинные волосы, отращивают бороду и звериные когти и уверяют, будто ни в чем не нуждаются», «подражают псам».

А между тем Диоген умер от того, что сырьем съел полипа, Аристипп распутничал, Платон продан Дионисием в рабство за обжорство, все же прочие - сластолюбцы, лжецы и добиваются хороших местечек да денег.

Сам Татиан … дофилософствовался до ереси, и не он, а его учитель «философ» Иустин ближе к идее и духу христианства. Ценя истину и в языческой философии и понимая эту философию как подготовку и движение к нему, апологеты в общем пользовались ее языком, методом и открытиями. И даже нападая на нее, они более защищались от нападок язычества или боролись с его равнодушным и неосведомленным пренебрежением. Их «апологии» были обращены либо к гонителям христианства - императорам, либо к образованному эллинистическому обществу. Ведь о христианах или ничего не знали, или знали лишь нелепые басни о их безбожии, о поклонении богу с ослиной головой и таинственных пиршествах, сопровождаемых свальным грехом и людоедством. Лучшим людям христианство казалось опасным для государства и общества суеверием. Даже когда язычники стали знакомиться с христианством и Библией, очень немногие сумели, как философ Нумений, их оценить: большинство, как автор «Правдивого рассуждения» Кельс (II в.), существа нового учения не понимало. Нетрудно было критиковать язычество, сосредоточившись на материалистических и скептических течениях I и II вв., на скептическом равнодушии легкомысленного, хотя и остроумного Лукиана, на эпикурейской морали и на обилии враждующих направлений. И в апологетах приходится удивляться не резкости отдельных выпадов, а исключительной терпимости и умению оценить и выделить существо греческой мысли.

Критикуя язычество, апологеты связывают философскую оценку его с нравственной. Не разделяют они теории и жизни и в защите христианства, отличие которого от язычества представляется им не только отличием истины от заблуждения, но и отличием праведности от порочности. Связь теории с жизнью - исходный пункт и критерий всякого умозрения, ибо Воплотившийся раскрыл полноту Истины (Иустин, Аристид). Твердость христианских мучеников обратила Иустина от философии к христианству; он обосновывает истинность христианства и тем, что указывает на добродетели христиан и на нравственный переворот, совершающийся при переходе к христианству. Одна из лучших апологий, «Послание к Диогнету», дает воодушевленное описание жизни христиан, а «философ» Афинагор видит доказательство истин веры в осуществляющих ее делах. «Если ты скажешь: «Покажи мне твоего Бога“, я отвечу: «Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога“». Тот, у кого очи души омрачены грехом, Бога не видит.

«Человек должен иметь душу чистую, как сияющее зеркало. Когда на зеркале ржавчина, не может быть в нем видимо лицо человеческое. Так и человек, когда в нем грех, не может созерцать Бога».

Ведь познавать Его мы в силах лишь тогда, когда благи, заключая к Нему от благого в нас. Так и Бог «все соделал из несущего в сущее, дабы чрез дела постигалось и мыслилось величие Его» (Феофил) .

Исходя таким образом из христианской веры (стр. 11-13), раскрывают христианские мыслители I–II вв. ее содержание и определяют отношение ее к языческой философии. Они безбоязненно «повторяют», т. е. чрез поставление в иную связь «исполняют» то истинное, что в ней находят. Ведь многие из них пришли к христианству, как Иустин и Феофил, или путем философских исканий, или от греческой философии, в которой видели частичное Богооткровение. Для многих из них христианство и было истинной философией.

2. Вера в бытие Божие является «природным человеческому естеству мнением» (Иустин). И об этом же бытии говорит человеку весь мир, без Бога и Боговедения непонятный. - «Невозможно исследовать и познать человека, не исследуя всей совокупности вещей. Ибо все связано и находится в таком единстве и сцеплении, что, если мы тщательно не исследуем Божественной Природы, не поймем мы и человеческой» (Милукий Феликс).

Однако для Богопостижения необходимы не только очи духовные, но и очи не омраченные грехом и вещественностью. Потому–то умопреклоненные к вещественному языческие «богословы» и чтут «теили иные виды вещества», признавая богами «либо огонь, либо ветер, либо движущийся воздух, либо круг звездный, либо бурные воды, либо небесные светила» (Афинагор). Потому–то они - даже Платон, рядом с Безначальным Богом признававший богами звезды и демонов, - не могут подняться до исповедания единого Божества. И те, кто, как стоики (стр. 19), возвышаются над нелепыми баснями о спорах богов между собою, все еще далеки от истинного учения. Их боги рождаются, происходят во времени и из материи. Но не огонь и не вещество Единый Бог: Он неизменен, а вещество изменчиво и обречено на гибель в огне (он же). Один Бог, «соделавший начало всего», «невидимый и все видящий, не местный и все испомещающий, ни в чем не нуждающийся, но в коем нуждается и чрез коего все»; владыка всего и «царь веков» (эонов), вседержитель, законодатель и «Отец всяческого» (мужи апостольские). Созерцание неба, земли, моря и солнца, всего дивного порядком своим космоса приводит к постижению единого Божества (Аристид, Афинагор, Татиан).

«Бог единый сотворил из тьмы свет, хранилища ветра полуденного и сокровенное бездны, и пределы морей, и скопления снега и града… Бог мой - Владыка вселенной. Один Он простер небо и установил ширь поднебесной, возмущает пучину моря и шум волн его возбуждает… О Нем ты, человек, говоришь, Его духом дышишь и - Его не ведаешь» (Феофил).

Правда, часто апологеты предполагают, что Бог создал мир из материи. Но это не дуализм, так как материя отнюдь не берется в гностическом смысле, а просто недодуманность. Ведь апологеты со всей решимостью утверждают единственность «неизреченного, безыменного, нерожденного» Бога. Если бы, рассуждает Афинагор, от начала было несколько богов, они бы не могли находиться в одном месте и, как многие, быть единством, безначальностью, бесстрастностью и неделимостью или простотой. А если бы они находились в разных местах, мы бы, признав одного Богом, не нашли места для других, ибо Бог все заполняет, безграничен и все творит. Как истинное и безначальное существо, Он вечен, а потому бессмертен, неизменяем и недвижим, духовен и невидим.

«Как душа в человеке не видима и не зрима ему, познается же чрез движение тела; так и Бога нельзя видеть очами человеческими, но созерцаем Он и познаваем из Его провидения и дел… Если не может человек взглянуть на солнце… то не менее ли еще смертный человек может воззреть на неизреченную славу Божию?» «Вид Бога неописуем и неизъясним… Слава Его бесконечна, величие необъятно, возвышенность непостижима, мощь неизмерима, мудрость неисследима, благость неподражаема, благодеяния неизреченны. Назову Его Светом - о творении говорю; Словом - говорю о владычестве; назову Умом - говорю о Его мудрости; Огнем - о гневе Его» (Феофил, Иустин, Татиан).

Но это не «Неведомый Бог» гностиков, и нет еще у апологетов пафоса непостижимости, свойственного александрийцам.

В некоторой мере Бог постигается. Ему приличествуют имена Духа и Вечного Ума.

У мужей апостольских учение о Логосе только намечено. - Христос, «наш Бог» и «Сын Божий», есть «Речение (????) Bседержителя и преславного Имени». Он един с Отцом, но и отличен от Него, из Него исшедший, в Нем действующий и в Него возвратившийся Дух Божий. Как Дух Христос предсуществовал Своему явлению на земле или вочеловечению. Изойдя от Бога, как Слово из Молчания, Он стал «Словом и Законом» и «нашим единственным Учителем». Он принял «зрак рабий», чтобы потом, покинув его, воссоединиться с Отцом, думают одни. Во Христе Божество сосуществовало с человечеством, говорят другие.

«Бог наш Иисус Христос по домостроительству Божьему нанесен был Мариею от семени Давида, от Духа Святого; рожден Он был и крестился, дабы страданием воду очистить», - говорит Игнатий Антиохийский, настаивающий на действительности страданий, смерти и воскресения Христовых. Этим отвергается всякий докетизм и обосновано упование на спасение всего, даже плоти, которую Христос вознес с Собой на небо. Плоть же Его, или тело Его, и есть спасенное Им человечество или заступившая место ветхозаветного Израиля Церковь, которая также предсуществовала у Бога, как и Христос, которая создана и явлена во плоти Христовой. Христос не только индивидуум, а и Всеединый Человек. Он - Муж, а Церковь - непорочная его супруга (Климент). Этому не противоречит, что Церковь есть и ныне существующая на земле христианская община, продолжающая ветхозаветную: на земле Церковь раскрывается и становится в грядущее Царство Божие.

Гностическому дуализму противопоставлено оправдание сотворенного мира, который чрез раскаяние становится святым в Церкви (Эрма) . Человеческое тело будет преображено и просветлено. Но оно, верный спутник души, и теперь уже прекрасно. Потому надо его хранить благим и чистым, а не отвергать: оно - храм Духа Святого. И в корне ошибочно противопоставление «радостного язычества» «мрачному аскетизму» христианства. Именно религия позднего язычества и аскетична; христианство же в борьбе с нею и гносисом защищает сотворенный Богом мир, отвергая лишь рабствование ему. И в этом - жизненный смысл начинающей уясняться догмы Боговоплощения.

Первоначально, говорят апологеты, Бог был один. Однако не был Он «алогичным» или «бессловесным», но в Себе самом обладал Своею «словесною мощью». Она была «внутренним Словом Божьим» (????? ??????????), дабы стать и «Словом произнесенным», или «внешним» (????? ??????????).

«Ранее всех созданий породил Бог из Себя самого некую Словесную Силу, которая… называется иногда Мнением (????) Господа, иногда - Мудростью (Sophia), иногда - Ангелом, иногда - Богом, иногда - Господом и Словом; иногда именует она себя самое Архистратигом» (Иустин).

Рожденное «Силою и Волею Отца», «Перворожденное» Слово не перестало быть в Боге, и рождение Его не сделало Отца «бессловесным». Но Слово - и «нечто иное», чем Отец, хотя «не по понятию, а по числу», «другой Бог», пребывающий «во второй земле» и «служитель Отца всяческих» (стр. 17 сл., 21,23,30 сл.).

Чрез Слово Бог сотворил мир и чрез Него же раскрывает Себя миру в творении и в Богопостигающем сознании людей, даже язычников. Жизнь мира и есть раскрытие в нем Бога Отца через Слово, история Богоявления (теофании), как завершающихся Боговоплощением Христофаний, история Божьего домостроительства (икономии - ?????????). Бог породил Сына Своего как начало всего, дабы чрез Него «создать и образовать всяческое». Так от пламени исходит, его не умаляя, другое пламя (стр. 27). Так звучит вовне мысль–слово или луч исторгается от солнца и в него возвращается. Предвечно пребывающий в Боге Разум (Логос) «проистек» из Него, чтобы стать «идеей и энергией» всего и спасти людей, которые согрешили, ослушавшись Его Закона, и в «помрачении души и окаменении сердца» подпали смерти.

Из того, что Логос вочеловечился, следует, что средоточие мира - человек и что ради человека создан и спасен мир (ср. гл. I–II). Этим устраняется языческий безличный натурализм, как и гностическое отрицание плоти во имя ложной духовности. - Христос был не только духовным, но и душевно–плотским человеком и Богом, воплотившимся, как человек Иисус. У апологетов встречаются утверждения, что Логос, как Дух или Сила Божия, соединился с человеком Иисусом во время Его рождения или крещения (так же - Эрма ). Но преобладает мысль, что Логос снизошел на Марию и, сотворив Свою человеческую природу, родился от нее, т. е. воплотился. Иные считали возможным говорить даже о страданиях Бога. Во всяком случае, во Христе признается единство Божества с человечеством, не приводящее, однако, к их отождествлению. А это помогает наметить различие между Логосом и «Святым Духом пророческим». Феофил даже думает, что Бог сочетался с Софией (Духом Святым) и породил от нее Логос (стр. 22 сл.).

Не следует придавать особенное значение формулам апологетов. Надо всегда помнить, что они, во–первых, старались уяснить язычникам христианство в понятиях языческой же философии и что они, во–вторых, в этих же понятиях старались выразить христианскую Истину. Ее же они понимали не как теоретическую только, но как всецелую. Их не занимал сам по себе вопрос о том, является ли рождение Логоса лишь условием творения и фактом Божьего домостроительства или еще (и прежде всего) внутри–Божественным, имманентным Богу фактом. Они не задумывались над тем, насколько точно выражали они тайну Боговоплощения.

Ибо им она не сама по себе была существенна. - Они хотели - в противовес язычеству и гностицизму - обосновать христианское понимание мира как благого, хотя и грешного, творения Божьего, абсолютную ценность человеческой жизни. Они были философами, но философия их была не теоретическим исканием, а осмыслением целостного и религиозного опыта.

Существование и спасение мира осознавались ими как проявление Всеблагости Божьей (Иустин, Татиан, Феофил), которая создала его или из предсуществовавшей материи (Иустин, Татиан), или прямо из небытия (Феофил), людей же предназначила к соединению с Богом, к бессмертию и обожению. Ведь человек создан не смертным (Бог не виновник смерти) и не бессмертным (человек - не Бог), но способным к тому и другому, дабы, если устремится к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповеди Божьи, получить от Бога в награду бессмертие, если же уклонится к делам смерти, Богу не повинуясь, - самому стать виновником своей смерти» (Феофил).

Как и другие дары Божьи - разум, свободу, - бессмертие надо заслужить (Иустин, Татиан), хотя оно и возможно только благодаря Творцу, а после грехопадения - только благодаря Искупителю, Логосу, «вновь рождающемуся в сердцах верующих». По неисследимому чину спасения Логос воплотился, когда люди убедились в своей немощи и в необходимости помощи Божьей (Посл. Диогн.). И Логос Христос, вознесшийся во плоти, спасет, воскресит и тела людские. Мы воскреснем, но не так, как учат стоики, по словам которых чрез определенное время всегда появляются и без нужды погибают одни и те же существа (стр. 19), а однажды (Татиан). «Узришь Бессмертного, если ныне в Него веруешь» (Феофил).

И хотя все это - воля Божия, хотя осуществится замысел Божьего домостроительства, мировое развитие не связано необходимостью или роком, а обусловлено свободной волей человеков и демонов (Иустин). Бог все предвидит, но не предопределяет, награждая и карая человека за свободные его поступки. В свободе - гибель человека, в свободе же и спасение его. От него самого зависит: ждет ли его вечная мука или вечное блаженство. А они воздаются всему человеку, т. е. не только духу его, а и его душе и телу. Ибо для Бога возможно воскресение тела, т. е. воссоединение разъединенных смертью элементов; и оно достойно Его, ибо достойным Его было само создание тела.

Примечания:

Издания апологетов и мужей апостольских, кроме Migne, Funk и 0ttо - Texts and Studies, Contributions to Biblical and Patristic Literature, ed. by J. A. Robinson, Cambridge, 1891 сл. (Aristides - I, 1), Q. Rauachen Florilegium patristicum (lustinus - facs. 2, 1904); Q. Kruger Die Apologien lustinus des Martyrers, 2 ed., Freiburg i. Br., 1896 («Sammlung ausgewahlter Kirchen–und dogmengeschichtlicher Quellenschriften» hqb. v. Dr. G. Kruger); Q. Arсhambault Justin, Dialogue avec Tryphon, texte grec, trad, franc. 2 v. Paris, 1909 («Textes et documents» publies par H. H e m m e r e t P. L e j а у). Особенно существенны тексты: Clemens Rom. 1; 13-20; 37-45; Barnabas 3, 12, 14; 5, 7; II Сlement. 9, 14; I g n a t i i A n t. ad Philad. 9; ad Eph. 18, 8; A r i s t i d e s 1, 2, 6, 16; A t h e n a g о r a s 8; 17-24; 31-37; I u s t i n u s I Apol. 8-13; 32 сл.; 46; 61-63; 66; II Apol. 5-8; 2, 10; 12-19; 23; Dial. 11, 28-31, 43, 48, 51, 56, 60 сл.; 88, 126; Tatianus c. graecus 1, 4, 8, 10, 15-20, 25-28; Theophil. 1, 1, 4; 1, 4, 6, 7; 1, 10; 2, 10, 23; 2, 24, 27; A d. D i о g n. 6 сл.; M i n u с i u s F. 17; H e r m a s Pastor Simil. 9, 16, 5-7; Clemens Alex. Strom. 6, 5.

ЛЕКЦИЯ 3-4

Апостольские отцы.

1. Мужи Апостольские и возникновение церковной письменности.
2. Вероучительные и литургико-канонические памятники первохристианской церкви.:

• "Учение двенадцати Апостолов" ("Дидахе").
• "Каноны святых Апостолов" ("Дидаскалия").
• "Пастырь" Ерма.

• Св. Климент Римский
• Св. Игнатий Богоносец
• Св. Поликарп Смирнский
• Папий Иерапольский

Само название "мужи апостольские" является неологизмом, возникшим в XVII в. Оно применяется к нескольким творениям раннехристианских писателей конца I - начала II вв., которые непосредственно примыкают к авторам Нового Завета. Их объединяет то, что эти раннехристианские писатели в своих произведениях близки к чисто апостольскому духу христианского учения. По приемам литературного творчества все произведения мужей апостольских, как и апостольские писания, отличаются непосредственностью религиозного чувства, особой патриархальной простотой и задушевностью чисто отеческого тона в обращении с читателями. В них заметна полная отрешенность от современных им внехристианских идей, с которыми авторы не находят нужным вступать в какое-либо даже внешнее соприкосновение.

Религиозная мысль мужей апостольских, как и у Апостолов, замкнута в круге положительного христианского учения, которое и прививается сознанию верующих прямо без всяких особых доказательств, как ряд истин самоочевидных, непререкаемых, не допускающих никакого сомнения. Хотя творения мужей апостольских по своей композиции и стилю чрезвычайно просты, "за внешней бессвязностью расположения материала у них несомненно скрывается стройное мировоззрение, объединенное строгой последовательностью мысли и логическим взаимоотношением религиозных идей. Их религиозное мировоззрение является выражением твердо установленной религиозной концепции и глубоко продуманного миросозерцания, которое переживалось не только пламенным сердцем, но и мыслью. Вот почему у мужей апостольских за внешней формой скрывается более широкий круг воззрений, более широкое содержание мыслей, не совпадающих часто с их формальным выражением. Согласно Л. И. Писареву, "религиозная концепция мужей апостольских в конечном итоге сводится к трем главным вопросам религиозной интуиции - христологии, экклесиологии и эсхатологии," причем среди них христология занимает ведущее место. К этим вопросам добавляется еще и этика, ибо проблемы христианской нравственности занимают одно из самых центральных мест в творениях мужей апостольских.

2. Вероучительные и литургико-канонические памятники первохристианской церкви

"Учение двенадцати Апостолов" ("Дидахе")

Этот памятник раннехристианской письменности был открыт в одной из Константинопольских библиотек митрополитом Никомидийским Филофеем Вриеннием в 1873 г. и спустя десять лет им же издан (1883).

В полном виде он сохранился лишь в одной греческой рукописи, точно датированной 1056 г. (написана неким нотарием Львом), прототип которой восходит к IV - V вв. Кроме того, два греческих фрагмента памятника сохранились в одном из оксиринхских папирусов IV в.; имеются также фрагменты переводов произведения на латинский, коптский, эфиопский и другие языки. В переработанном виде сочинение вошло в ряд позднейших произведений христианской литературы: "Послание Варнавы," "Каноны святых Апостолов" и "Апостольские постановления." Судьба памятника довольно примечательна: в древней Церкви он получил большую известность, и, например, Климент Александрийский причислял его к книгам Священного Писания Нового Завета, нисколько не сомневаясь в апостольском достоинстве произведения. Однако, начиная с IV в., такие сомнения возникают: Евсевий Кесарийский причисляет "Дидахе" к категории спорных и подложных книг Нового Завета, указывая, что оно было известно "весьма многим учителям Церкви;" св. Афанасий Александрийский также исключает это сочинение из канона Нового Завета, хотя признает полезность его для церковного наставления верующих. Постепенно, вероятно в течение V в., "Дидахе" выходит из церковного употребления, его перестают читать и переписывать. Это объясняется, скорее всего, тем, что произведение было написано в качестве "учебника" или "катехизиса" для нужд какой-то местной церкви, а затем распространилось и в некоторых других христианских общинах, но всеобщего признания вселенским церковным сознанием так и не получило. Этическое учение и литургико-канонические нормы, отраженные в памятнике, были ассимилированы в ходе земного возрастания Церкви, а то, что устарело в них, забыто. Поэтому "Дидахе" оказалось на периферии церковного сознания, а со временем и вовсе исчезло из него. Лишь находка Филофея Вриенния вернула данный памятник Церкви и научному миру.

По общему мнению ученых, "Дидахе" датируется второй половиной I в. и, скорее всего, написано в 60 - 80 гг. Место написания определить трудно, но, вероятно, это была Сирия, хотя не исключается и Египет. По композиции это очень небольшое сочинение, состоит из четырех частей. Первая часть (гл. 1-6) содержит учение о двух путях, в котором и концентрируется суть этической концепции автора произведения. Вторую часть (гл. 7 - 10) можно назвать "литургической," ибо она содержит предписания относительно того, как должно совершать таинство крещения, поститься и молиться; особое место здесь уделяется также таинству Евхаристии и "агапам." В третьей части (гл. 11-15) трактуются канонические и церковно-дисциплинарные вопросы. Наконец, четвертая часть представляет собой как бы "эсхатологическое заключение" всего произведения. В общем "Дидахе" оставляет впечатление целостного произведения, что заставляет думать о едином авторе или редакторе (хотя исследователями высказывались и высказываются мнения о его неоднородности и компилятивном характере).

Что же касается вероучения, отраженного в "Дидахе," то оно, в силу катехизического характера этого памятника, чрезвычайно прозрачное и простое. Основу его составляет учение о Святой Троице, которое намечается самыми беглыми штрихами. Согласно автору "Дидахе, " Бог есть Всемогущий Владыка Вседержитель, Творец всего мира и человека. Он есть Отец наш Небесный, и Его Промысел распространяется на все сущее . Также является Он Раздателем всех благих даров, временных и вечных, преходящих и непреходящих, материальных и духовных; Ему принадлежит всякая слава через Иисуса Христа. Сам же Христос есть второе Лицо Святой Троицы, Сын Божий и Сын Давидов, Искупитель и Служитель Бога Отца". Иисус Христос несколько раз именуется в сочинении "Отроком Божиим", что наблюдается в ряде раннехристианских памятников, отмеченных семитским стилем мышления. Через Иисуса как "Отрока Божия" даруется нам жизнь и ведение, вера и бессмертие. Он является Главой Ветхого Завета, дарует нам спасение и в конце времен придет на землю для праведного Суда Своего. Третье Лицо Святой Троицы - Святой Дух, Который един с Отцом и "Отроком." Он подготавливает людей к призыванию Бога Отца и глаголет через пророков; грех против Святого Духа не может быть прощен.

Основные контуры экклесиологии также достаточно ясно намечаются в "Дидахе." По словам К. Попова, "учение о Церкви служит общим пунктом, объединяющим все содержание "Дидахе." Автор этого сочинения изображает Церковь религиозно-нравственным обществом верующих во Христа. В цели, назначении и внешнем устройстве этого общества не усматривается никаких мирских интересов: цель его учреждения - усовершение в любви Божией и святости, в приготовлении для восприятия веры, ведения и бессмертия; конечная задача его основания - достижение Царства Божия... Церковь, по свидетельству сочинения, не ограничивается одним каким-либо местом или народом, но распространяется по всем концам земли. Но будучи рассеяна повсюду, подобно хлебным зернам, она однако же составляет единое Тело, подобно хлебу, испеченному из многих хлебных зерен". Помимо идеи единства Церкви в сочинении ясно прослеживается представление о ее святости и совершенстве, причем данное совершенство понимается динамически, как некая цель, к которой Церковь стремится с помощью содействия Бога Отца ("соделай ее совершенной в любви Твоей").

Нравственное учение "Дидахе" концентрируется в идее "двух путей," истоки которой можно проследить как в Ветхом, так и в Новом Заветах (Втор. 30:15; Иер. 21:8; 3 Цар. 18:21; Мф. 7:13-14; 2 Пет. 2:2; 15:21). В целом, этическое учение автора "Дидахе" является расширенным толкованием известных заповедей (возлюбить Бога и ближнего, не убивать и т. д.). Соблюдение этих заповедей есть "путь жизни" , а нарушение их - "путь смерти" . Первый путь предполагает воздержание "от плотских и мирских похотей," любовь к ближним и к врагам, нестяжание и т. д.; второй путь является полной противоположностью первого: вступивший на него предается прелюбодеянию, похоти, разврату, он делается чужд кротости, терпению и пр. Примечательно, что ключевым понятием этического учения в "Дидахе" служит термин "путь," который предполагает, что цель этого пути находится за пределами земной жизни. Поэтому этика сочинения неразрывно связана с эсхатологией. Здесь говорится: "В последние дни приумножатся лжепророки и губители, и обратятся овцы в волков, а любовь превратится в ненависть. Ибо когда возрастет беззаконие, [люди] возненавидят друг друга, будут преследовать и предавать друг друга; тогда явится искуситель мира (о κοσμοπλανης), словно Сын Божий, сотворит знамения и чудеса, земля предастся в руки его и соде-лает он беззакония, каких никогда не бывало от века." Предвозвещение антихриста ясно слышится в словах автора "Дидахе," который здесь сохраняет верность духу Нового Завета.

Большое значение имеет "литургическая часть" памятника. В ней мы находим ценнейшие сведения о таинствах и молитвенной жизни древнехристианских общин. В частности, о таинстве крещения здесь говорится следующее: "Крестите так: сказав все то, о чем речь шла выше, крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа, в воде живой (т.е. проточной). Если не имеешь живой воды, то крести в другой воде (т.е. стоячей), если не можешь в холодной, то крести в теплой. А если не имеешь ни той, ни другой, то возлей трижды на главу во имя Отца и Сына и Святого Духа. Перед крещением же пусть постятся крестящий, крещаемый и, если могут, некоторые другие; а крещаемому повелевай поститься за день или за два." Если судить по "Дидахе," то в древней Церкви перед крещением будущие полноправные христиане обязательно проходили оглашение; крещение совершалось во имя Святой Троицы, обычно в проточной воде путем трехкратного погружения и предварялось постом. Что же касается вообще постов, то в "Дидахе" упоминается только о постах в среду и пятницу; а о молитве говорится, что верующие должны трижды в день обращаться к Богу с молитвой Господней. Две главы в сочинении посвящены Евхаристии: участвовать в ней предписывается только крещеным, приводятся тексты благодарений о Чаше и о преломлении Хлеба, а также молитвы после причащения. Наконец, каноническая часть памятника касается вопросов церковной дисциплины; в первую очередь здесь затрагиваются проблемы, связанные с приходом в общину странствующих апостолов, пророков и учителей, причем рефреном идет предостережение против лжеапостолов, лжепророков и лжеучителей. Регламентируются также нормы служения епископов и диаконов и т. д.

В целом, "Дидахе" является, безусловно, ценнейшим памятником раннехристианской письменности, проливающим свет как на вероучение, так и на богослужение и ежедневную жизнь древнехристианской Церкви. По характеристике А. Карташева, содержание сочинения "представляет очень много ценных данных. Одни из них подтверждают те немногие сведения из жизни древней Церкви, какие сохранились до нас в современных памятнику писаниях; другие делают несомненными существование в практике ранней Церкви таких черт церковной жизни, на какие ясные указания мы доселе получили из литературы только конца второго и третьего века". Поэтому находка этого сочинения значительно обогатила и церковно-историческую, и патрологическую науку. Но не только. По словам С. Л. Епифановича, "проникнутое теплотою и любовью к "братьям по вере," выражая необыкновенно реальное и светлое отношение к Богу и сотворенному Им миру, "Дидахе" вводит читателя в атмосферу первохристианской Церкви."

"Каноны святых Апостолов" ("Дидаскалия").

К самым древним памятникам древнецерковной письменности относится так называемая "Дидаскалия" (или: "Кафолическое учение двенадцати Апостолов и святых учеников Господа нашего"), датируемая приблизительно 230 г.; греческий оригинал сочинения, за исключением одного короткого фрагмента, утерян, оно дошло до нас в сирийском, латинском, арабском и эфиопском переводах. Второе произведение этого жанра, именуемое "Апостольское Предание," сохранилось в латинском переводе и приписывается св. Ипполиту Римскому, но вряд ли принадлежит ему, хотя и датируется приблизительно началом III в. К "Апостольскому Преданию" тесно примыкают так называемые "Тридцать восемь канонов Ипполита" (ок. середины IV в.; сохранились только в арабском переводе) и "Завет Господа нашего Иисуса Христа" (Testamentum Domini - середина V в.; дошли арабская, сирийская и эфиопская редакции). Наконец, к этой же серии относятся и "Апостольские постановления" (ок. 380 г.), сохранившиеся в греческом оригинале. "Постановления" представляют собой попытку создания обширной канонической компиляции; подобного рода попытки впоследствии предпринимались неоднократно, о чем свидетельствует, например, так называемое "Восьмикнижие Климента," переведенное в VIII в. Иаковом Эдесским на сирийский язык (греческий оригинал утерян, но он, вероятно, восходил к концу V - началу VI вв.).

Среди указанных древнецерковных каноническо-литургических памятников особое место занимает сочинение, которое в изданиях и научных исследованиях называется самым различным образом, но распространненым названием является "Каноны святых Апостолов". Оно полностью дошло в греческой рукописи XII в.; имеются также коптский, арабский, эфиопский и сирийский переводы. Окончательная редакция произведения приходится приблизительно на время ок. 300 г., но основная часть его была создана уже в период 135 - 180 гг., а некоторые элементы сочинения восходят, скорее всего, к апостольским временам.

По форме своей оно представляет беседу Апостолов, собравшихся по повелению Господа, чтобы соборно установить единые основы устроения Церкви; в уста Апостолов здесь вкладываются поучения, касающиеся христианской нравственности и церковной дисциплины. По объему это сравнительно небольшое произведение, состоит из 30 глав; композиционно распадается на четыре части: 1) вступление (гл. 1-3); 2) изложение основ христианской этики (гл. 4-14); 3) установление главных моментов церковной организации и норм, определяющих служения епископов, пресвитеров, диаконов, чтецов, поведение мирян и значение женщин (гл. 15-28); 4) заключение (гл. 29-30). Вторая часть (этическая) тесно смыкается и, вероятно, зависит от "Дидахе" (или оба памятника восходят к единому прототипу).

В предисловии говорится, что все церковные установления, как то: достоинство ("авторитет") епископов, положение пресвитеров, прислуживание диаконов, благоразумные наставления чтецов, безупречное поведение вдов и т. п. необходимы для прочного утверждения Церкви, чтобы члены ее, познав образ вещей небесных, хранили бы себя от всякого прегрешения (гл. 1). В этих словах проглядывают некоторые характерные черты экклесиологии автора (или редактора) "Канонов:" Церковь земная является отображением Церкви Небесной, а в последней царит строгий чин и стройный лад. Поэтому такой же чин должен соблюдаться и в Церкви земной, которая подготавливает людей к вхождению в Церковь Небесную, т.е. в Царство Божие. Это вхождение немыслимо без праведной жизни христиан, нормам которой уделяется значительное место в сочинении. Как и в "Дидахе," данные нормы определяются учением о "двух путях;" изложение этого учения дается в словесных выражениях, почти буквально повторяющих текст "Дидахе." Например, говорится: "Есть два пути; один - путь жизни, а другой - путь смерти; и велико различие между обоими путями" (гл. 4). Аналогично характеризуется каждый из этих путей (путь жизни - соблюдение заповедей, путь смерти - нарушение их). Отличительной чертой "Канонов" по сравнению с "Дидахе" является увещевание возлюбить "как зеницу ока своего" того, кто изрекает Слово Божие новоначальному христианину, становится для него "сопричиной жизни" и дарует ему "печать во Господе" (гл. 12). Раздается в произведении и предостережение против расколов; каждый христианин обязан стремиться примирить враждующих. Кроме того, согласно автору, среди христиан не должны иметь никакого значения различия в имущественном и социальном положении, поскольку все равны пред Господом (гл. 13). Наконец, сочинение, как и многие памятники первохристианской письменности, характеризуется ясно выраженным эсхатологическим настроем: "близок день Господень, когда погибнет все вместе с лукавым; тогда придет Господь и [наступит] воздаяние Его" (гл. 14).

Что же касается третьей части произведения (канонически-дисциплинарной), то здесь перед исследователями появляется множество проблем, так как компилятор, создавший окончательную редакцию "Канонов," соединил в одно целое почти механическим путем несколько древних традиций, не всегда созвучных между собой. В частности, ряд вопросов возникает по поводу сравнительно большого блока глав 16-24. Он начинается со слов, что если [в общине] мало мужей и не набирается достаточного числа их (не менее двенадцати человек), могущих подать голос за епископа, то тогда следует обратиться с посланиями в ближайшие церкви, которые уже "твердо стоят на ногах", чтобы там избрали трех испытанных мужей. Они же, прибыв, выбирают в новой общине, "после испытания," епископа - человека достойного, пользующегося доброй славой у язычников, безупречного, нищелюбивого, целомудренного, не пьяницу, не блудника и т. д. Хорошо ему быть неженатым, а если он женат, то должен быть одной жены муж; желательно ему быть образованным и способным толковать Священное Писание; а если он не владеет грамотой, то следует ему быть кротким и преисполненным любви ко всем. Будучи хиротонисан, епископ, видя старание и боголюбие своих приближенных, поставляет двух (но Апостолы уточняют, что лучше трех) пресвитеров.

Пресвитеры должны быть людьми преклонного (или зрелого) возраста; (в сирийском переводе: "отделившимися от мира"), воздерживающимися от брачного сожития, щедрыми к братиям, сотаинниками и соратниками епископа. Пресвитеры делятся на тех, которые имеют попечение об епископах в алтаре, и тех, которые " заботятся о верующем народе, дабы соблюдалось при богослужении благочиние и порядок.

Далее определяются качества, необходимые для чтеца ("анагноста"): ему нельзя быть острым на язык, балагуром, пьяницей и т. д.; наоборот, он должен отличаться многими добродетелями, например, при воскресных богослужениях первым приходить в храм; должен быть способным понятно излагать прочитанные им речения Священного Писания. Ибо чтец трудится на ниве Евангелистов, а поэтому обязан "наполнять уши не разумеющего [грамоты]" смыслом записанных глаголов Божиих. В данных рассуждениях можно увидеть ясный намек на тот факт, что в некоторых первохристианских общинах служение чтецов предполагало задачу и проповеди, и толкования Священного Писания. Затем в "Канонах" говорится о поставлении трех диаконов, добрые качества которых должны быть засвидетельствованы всем верующим народом. Они обязаны быть единобрачными, желательно имеющими детей, мирными, негневливыми, радушно принимающими не только богатых, но и бедных, не употребляющими много вина и т. п.

В "Канонах святых Апостолов" повествуется и о церковном служении женщин: в общине должны быть поставлены три "вдовы"; служение двух из них заключается в постоянной молитве о всех братиях и сестрах, впавших в искушение; благодаря их молитвам также даруются откровения "относительно должного". Служение третьей "вдовы" состоит в попечении о немощных и больных; она же должна сообщать пресвитерам и о [их] нуждах (гл. 21). В данных установлениях относительно служения "вдов" можно увидеть прообраз будущего женского монашества. Забота о бедных членах общины возлагается на диаконов, которые "денно и нощно" обязаны обходить всех верующих, следя за тем, чтобы никто из них не оказался в беде и крайней нужде. Добросовестно исполняющие такое служение диаконы стяжают себе "пастырское место" (гл. 22). Также говорится, что мирянин должен повиноваться заповедям, установленным для мирян, и подчиняться "пребывающим в алтаре" (гл. 23).

Из содержания "Канонов" можно заключить, что это произведение, наряду с "Дидахе" и прочими творениями мужей апостольских, позволяет нам восстановить ряд существенных моментов миросозерцания и духовного настроя первохристианской эпохи. Хотя оно формально и не принадлежит к категории собственно "писаний мужей апостольских," но в своем наиболее древнем субстрате вполне созвучно с ними, чем и определяется его значение и для патрологической, и для церковно-исторической науки.

"Пастырь" Ерма.

Это произведение по своему характеру и стилю является одним из самых сложных среди творений мужей апостольских. Судьба его достаточно интересна: Климент Александрийский обильно цитирует данное сочинение, считая автора современником св. Климента Римского. Ориген также высоко ценит "Пастыря," полагая, что произведение принадлежит перу того Ерма, о котором упоминает Апостол Павел в Рим. 16:14. Более того, Ориген относит памятник к каноническим книгам Нового Завета, хотя и оговаривается, что подобный взгляд на "Пастыря" не разделяется многими церквами. Находки фрагментов сочинения в египетских папирусах опять же свидетельствуют о его достаточно широком распространении среди древних христиан. Однако подобная популярность "Пастыря" была сравнительно недолгой: уже в IV в. блаж. Иероним свидетельствует, что в его время сочинение среди латинских христиан было малоизвестным. Примерно в то же время сочинение постепенно выходит из круга чтения и восточных христиан, разделяя во многом судьбу "Дидахе".

До нас оно дошло в трех рукописях: одна из них ("Мичиганский корпус"), написанная на папирусе, содержит середину произведения и датируется второй половиной III в.; другая - "Синайский кодекс" IV в. (в нем содержится первая треть произведения); наконец, "Афинский кодекс" XV в., в котором сочинение сохранилось почти целиком. Имеются также два латинских перевода (оба достаточно древних: один примерно II-III вв., а другой - IV-V вв.). Помимо этого, существует еще эфиопский перевод (с лакунами) и много коптских фрагментов.

По объему "Пастырь" - самое обширное произведение среди творений мужей апостольских. По композиции это сочинение, в настоящем своем виде, состоит из трех основных частей и включает пять "Видений," двенадцать "Заповедей" и десять "Подобий." Судя по всему, оно писалось на протяжении длительного времени и имело несколько авторских редакций (по крайней мере, две). Свое название произведение получило потому, что в основной части (с пятого "Видения") оно представляет собой запись откровений, данных Ерму Ангелом, предстающим в виде Пастыря (Пастуха). До этого аналогичные откровения даются ему "Старицей," олицетворяющей собой Церковь. Почти все исследователи единодушно признают, что местом написания произведения был Рим. Относительно датировки его существуют небольшие расхождения: одни ученые относят создание сочинения к самому началу II в., другие - ближе к середине этого века. Решающим обстоятельством в определении даты является сообщение известного "Канона Муратория." гласящее, что "в недавнее время, в городе Риме, Ерм написал "Пастыря," когда его брат, епископ Пий, восседал на Римской кафедре" (ок.140-155).

О личности автора можно почерпнуть сведения только в самом произведении, где рассеяны некоторые автобиографические детали. Судя по ним, Ерм, скорее всего, был иудеем по происхождению, а, возможно, и эллином; проданный в рабство некой особе по имени Рода, позже был отпущен на свободу; занявшись торговлей, он нажил (видимо, не совсем праведным путем) большое состояние, однако затем потерял его. Из всего состояния остался небольшой участок земли близ Кум, обрабатывая который Ерм добывал пропитание себе и своей семье. Что касается семьи, то Ерм говорит, что его жена отличалась сварливым характером и страдала своего рода "недержанием языка," а дети во время гонений отреклись от Христа, предали родителей и стали вести беспутную жизнь. Таковы основные черты биографии автора, но некоторые из патрологов сомневаются в достоверности этих автобиографических данных, указывая на кое-какие несоответствия в деталях. Впрочем, решить однозначно вопрос о том, действительно ли Ерм повествует о своей реальной жизни или его повествование является литературной фикцией, вряд ли представляется возможным. Несомненно только одно - автор явно принадлежал к раннехристианским "пророкам" и сам себя рассматривал в качестве исполняющего подобное церковное служение. Именно это служение позволило Ерму обличать пороки членов Церкви, поскольку, по словам архимандрита Киприана, "во время написания этого произведения нравы христианского общества значительно ослабели, а именно, как это явствует из XI заповеди, клир увлекся соблазнами мира; пресвитеры спорили между собой о первенстве; диаконы расхищали достояние вдов и сирот; пророки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги; появилось социальное неравенство, богатство, с одной стороны, и крайняя бедность, с другой стороны. Наблюдались случаи отречения от Христа и Евангелия; усомнились в скором пришествии Господа".

Пророческое служение Ерма также отразилось в характере и стиле произведения, которому присущи сугубая образность и символичность мышления и языка. По такому своему характеру "Пастыря" можно отнести к очень редкому жанру "Апокалипсисов." Насыщенная символичность и образность сочинения, а также отсутствие у автора строгой культуры мышления и четкой логики весьма затрудняют реконструкцию его миросозерцания. Такую реконструкцию можно произвести лишь с большой долей условности.

Стержнем, вокруг которого концентрируется вся образная символика мышления автора "Пастыря," является проблема христианской нравственности, а в ней важнейшее внимание уделяется вопросу покаяния. Догматические воззрения Ерма предстают с очень смутными очертаниями. Это проявляется прежде всего в учении Ерма о Боге. Одной из примечательных черт учения является та, что понятие "Отец" очень редко (всего четыре раза) прилагается к Богу; Ерм предпочитает называть Его "Господом", т. е. тем термином, который уже в раннехристианской письменности употреблялся преимущественно по отношению ко Христу, а не к первому Лицу Святой Троицы. В "Пастыре" Бог предстает не столько как "Отец" христиан, сколько как "Господин" их; соответственно и христиане суть не столько "чада Божий," сколько "рабы Божии." Впрочем, для автора Бог есть и Творец мира и "Владыка" всякой твари, а не только людей. Говорится также, что Своей Премудростью и Промыслом Он создал святую Церковь Свою, Которую и благословил" (Вид. I, 3, 3).

Триадология и христология "Пастыря" носят чрезвычайно запутанный и двусмысленный характер. Имени Иисуса Христа автор не упоминает, также как не употребляет понятие "Логос," предпочитая говорить о "Спасителе" и "Сыне Божием." Второе и третье лица Святой Троицы у него часто сливаются до неразличимости. Например, он говорит, что "Сын есть Дух Святой" (Под. V, 5, 2; Под. IX, 1, 1), хотя эту фразу можно понимать и в том смысле, что "Дух Святой" здесь обозначает Божество Сына. По одному из рассуждений автора "Пастыря" вытекает, что Воплощение было актом третьего Лица Троицы, а Бог Отец в Свой "Совет" допускает, наряду с Сыном, и Ангелов, как бы уравнивая последних с Сыном.

Миросозерцание автора определяется законами образного и символического мышления. Именно поэтому двусмысленности триадологии автора "Пастыря" не вызывали нареканий со стороны близких к нему по времени церковных писателей (Климента Александрийского, Оригена и др.), которые живо чувствовали специфику подобного мышления, используя данное сочинение преимущественно в перспективе учения о нравственности.

Второй существенный момент мировоззрения автора связан с экклесиологией. Учение о Церкви рассматривается Ермом в двух аспектах: метафизически-трансцендентном и эсхатологическом. Первый связан с образом ее как "Старицы;" и когда Ерм вопрошает Ангела о том, почему она "стара," то тот отвечает: "Потому что она сотворена прежде всех [других тварей]." Более того, по словам автора "Пастыря," именно ради Церкви и "образован мир" (Вид. II, 4, 1). Другой аспект экклесиологии автора "Пастыря" связан с образом Церкви как строящейся башни: данный аспект раскрывается преимущественно в третьем "Видении" и девятом "Подобии." В первом из этих пассажей Церковь-башня строится на "водах," а вода символизирует крещение, ибо, как говорится здесь, "жизнь ваша спасена и будет спасена через воду" (Вид. III, 3, 5). Она строится "юношами," т.е. "святыми Ангелами Божиими, которые сотворены первыми" (Вид. III, 4, 1), и для постройки используются различные камни. Наилучшие из них - "Апостолы, епископы, учители и диаконы, которые ходили во святости Божией," но среди камней немало и негодных для постройки башни - они суть закоренелые грешники и вероотступники (Вид. III, 5-7). Впрочем, даже эти негодные камни оставляются вблизи башни. В образе башни у Ерма некоторые усматривают и идею единства Церкви, и идею святости ее: "Башня строится для того, чтобы в ней могли найти для себя лучшее и высшее назначение все те камни, которые способны к такому назначению, но не получают его, существуя вне башни без надлежащего употребления. Поэтому-то башня, принимая в себя все годные для постройки камни, несмотря на небольшие недостатки некоторых из них, которые здесь постепенно исправляются, дожидается, пока сделаются при помощи обработки годными для постройки и те камни, которые по причине больших недостатков остаются вблизи здания и после этого войдут в самое здание. Это значит то, что цель, для которой существует Церковь на земле, есть духовно-нравственное преуспеяние и святость, чего достигают, по мере возможности, верующие, входя во внутреннее единение с Церковью и пользуясь ее освящающими средствами".

Во втором отрывке символика автора значительно усложняется. Церковь-башня на этот раз строится на огромном белом и древнем камне, имеющем высеченную в нем дверь. Камень сей есть Сын Божий, рожденный прежде всякой твари, поскольку Он присутствовал на Совете Отца Своего, созывавшемся относительно создания мира. А "дверь" - "новая," потому что Сын явился в последние дни и сделался "новой дверью" для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царство Божие. В данном отрывке появляется еще одна тема, которую условно можно назвать "богословием имени." В частности, здесь говорится, что только принявшие "святое имя" Сына Божиего могут войти в Царство Божие (Под. IX, 12, 1-5). Эта тема получает дальнейшее развитие чуть ниже: имя Сына Божиего называется "великим," "безграничным" (или "непостижимым"; можно перевести и как "то, которое нельзя вместить"), и оно "держит весь мир". В мироощущении автора это "имя" практически отождествляется с "Именуемым," ибо тут же говорится, что "все творение держится Сыном Божиим." Но особенно Сын "держит" Церковь, т.е. тех, которые "от всего сердца носят имя Его" (Под. IX, 14, 5-6). В произведении намечается и несомненная связь экклесиологии и христологии, поскольку Сын Божий есть Камень, заложенный в основание здания Церкви. Поэтому экклесиология, христология и сотериология в "Пастыре" Ерма тесно увязываются друг с другом.

Данная связь этих граней богословия автора ярко проявляется в понимании им таинства крещения. Помимо образа "возведения башни на водах," еще одно место произведения достаточно подробно трактует это таинство (Под. IX, 16). Здесь говорится, что необходимо "выйти из воды" (букв, "взойти вверх через воду"), чтобы оживотвориться." Поэтому крещение является необходимым условием спасения: "Ибо человек до принятия имени Сына Божия мертв, но когда он принимает печать, то тогда отлагает мертвость и воспринимает жизнь. А печать есть вода: в нее сходят мертвыми, выходят же живыми." В связи с таинством крещения Ерм рассматривает и проблему покаяния, занимающую одно из центральных мест в его сочинении. Судя по всему, в кругах, близких к автору, наметилось разномыслие среди христиан на сей счет. В произведении говорится, что "от некоторых учителей" Ерм слышал, будто "нет другого покаяния, кроме того, которое происходит, когда мы сходим в воду и получаем отпущение прежних прегрешений наших." Другими словами, среди современных Ерму христиан наметилась "партия ригористов," утверждающих, что есть только одно и единственное покаяние перед таинством крещения. После него христианин обязан не грешить, ибо другого покаяния для него нет и быть не может. Сам Ерм, решая данную проблему, пытается найти несколько иной ответ на нее. С одной стороны, он как бы соглашается с ригористами и говорит: "Получившему отпущение [прошлых] прегрешений уже нельзя грешить, но должно жить в чистоте." Однако далее Ерм в значительной степени нейтрализует ригористическую точку зрения, как бы переводя ее в плоскость нереального идеала: для "уверовавших ныне" (подразумеваются, скорее всего, "оглашенные") и для тех, кто еще уверует, покаяния нет, ибо им еще предстоит крещение ("отпущение прегрешений"). Но для "призванных прежде сих дней Господь положил покаяние, ибо Он, будучи Сердцеведцем и Провидцем, знал немощь людей и лукавую изворотливость диавола, а также ведал, что он будет творить зло рабам Божиим и вредить им. Поэтому Многомилостивый сжалился над Своим творением и установил сие покаяние." Впрочем, Ерм уточняет: "Если кто после этого великого и святого признания (то есть крещения), будучи искушен диаволом, согрешил, то он имеет одно покаяние; но если он будет постоянно грешить и каяться, то бесполезно для такого человека покаяние и жизнь его будет трудной" (Зап. IV, 3, 1-6). Таким образом, мысль автора "Пастыря" достаточно прозрачна: он мягко, но решительно, отстраняется от точки зрения ригористов: покаяние после крещения для него, безусловно, играет важнейшую роль в жизни христианина. Однако столь же решительно Ерм отстраняет и противоположную крайность - частое и бесплодное покаяние является мощной преградой на пути духовного преуспеяния и делает жизнь христианина "затруднительной".

Что же касается нравственного богословия, содержащегося в "Пастыре," то здесь прежде всего привлекает внимание учение о "двух ангелах," пребывающих с каждым человеком. Один из них - "Ангел правды", а другой - "ангел лукавства". Первый Ангел - "нежный, стыдливый, кроткий и тихий;" когда он входит в сердце человека, то сразу же начинает беседовать с ним о правде, чистоте, святости, умеренности и о всяком праведном деянии, а также о всякой славной добродетели. Второй же ангел, наоборот, есть скорый на гнев, жестокий и неразумный; все деяния его лукавы и направлены на то, чтобы развращать рабов Божиих. Именно по деяниям своим и узнаются оба ангела: когда в человеке начинают преобладать лукавые помыслы и страсти, то это значит, что он находится под воздействием "ангела лукавства;" наоборот, когда мысли и поступки человека мирны, благочестивы и добры, то это свидетельствует о действии на него "Ангела правды" (Зап. VI, 2). И вообще, согласно Ерму, человек подобен сосуду, в котором могут обитать и лукавые духи (тождественные страстям), и Святой Дух. Однако когда этот сосуд становится обиталищем лукавых духов, тогда Святой Дух оттуда "выселяется," ибо "сосуд не вмещает" и то и другое, поскольку сразу же "переполняется." Ведь Святой Дух, как "Дух нежный," не может жить вместе с лукавым духом, а поэтому Он удаляется, и человек становится преисполненным лукавыми духами, делается духовно слепым и далеким от всякой "благой мысли" (Зап. V, 2, 5-7).

Подобное учение о "двух ангелах" (или двух противоположных "духах"), согласно автору "Пастыря," отнюдь не означает, что человек есть пассивная "игрушка" в руках их. Какой из "духов" вселится в человека - зависит от него самого. Более того, в задачу человека, собственно говоря, входит одно: удержать в себе "Дух Господень." Об этом в "Пастыре" говорится следующим образом: должно любить Истину, "чтобы Дух, который Бог поселил в этой плоти, обрелся истинным пред всеми людьми и чтобы прославлялся Господь, поселившийся в тебе, потому что Господь - истинен во всяком слове и нет никакой лжи у Него." Ведь христианин получает от Господа "Дух неложный", и, если он возвращает Дух "ложным," то делается "грабителем" и оскверняет заповедь, данную ему (Зап. III, 1-2). Этим и определяется вся нравственная жизнь христианина, которая должна направляться по заповедям Господним. Из них наипервейшая - хранение веры в Бога, ибо кто бережет ее, тот отвергает от себя "всякое лукавство" и облачается во "всякую добродетель."

Вместе с верой в Бога к главным христианским добродетелям причисляются еще страх Божий и воздержание (Зап. II). Страх Божий есть необходимое условие спасения: он удерживает от совершения дурных дел и побуждает творить благие деяния. Кроме того, страх Божий изгоняет иного рода страх - страх перед диаволом, хотя, в то же время, Ерм подчеркивает, что "дел диавола" следует опасаться (Зап. VII). Воздержание же понимается в "Пастыре" прежде всего как воздержание от дурных дел: прелюбодеяния, пьянства, лицемерия и др. Если рассматривать нравственное учение, содержащееся в произведении, то можно констатировать, что оно выдержано в классических тонах христианской этики. Пожалуй, специфической особенностью "Пастыря" в этом плане является то, что в последующей западной традиции получило наименование "сверхдолжных дел" (opera superogatoria). Об этом в сочинении говорится так: "Если ты сделаешь что-либо доброе помимо заповеди Божией, то стяжаешь себе более обильную славу и будешь более славным перед Богом, чем был раньше" (Под. V, 3, 3).

Значение "Пастыря" в истории христианской письменности и в богословии определяется преимущественно "сугубо нравственным" настроем его, который и привлекал последующих христианских писателей, включивших ряд мыслей автора "Пастыря" в общую систему церковного вероучения, отложив случайное и несущественное в пророчествах Ерма.

3. Апостольские отцы.

Св. Климент Римский

Климент был римским епископом (ок.88-97) и известен как автор двух произведений, традиционно включаемых в писания апостольских мужей. О самом св. Клименте нам известно очень немногое. В соответствии с традицией Климент был посвящен в епископы самим апостолом Петром. Также существует предание, что Климент был единогласно избран римскими пресвитерами на место умершего Клита и стал таким образом третьим по счету главой римской кафедры. Св. Ириней говорит о нем как о "видевшем блаженных Апостолов и общавшемся с ними, еще имевшем проповедь Апостолов в ушах своих и предание их пред глазами своими." Считают, что он пережил гонение Домициана и принял мученическую смерть в начале правления Траяна, будучи брошенным в море с камнем на шее.

Мощи римского епископа были открыты святыми Мефодием и Кириллом: часть их они принесли в дар римской церкви, а остальное было перенесено в Киев, где мощи были положены в Десятинной церкви. Имя св. Климента обросло большим количеством легенд, многие из которых восходят к апокрифическому роману под названием "Псевдо-Климентины" (или просто "Климентины").

Св. Клименту приписываются несколько произведений, но подлинным является только его "Послание к Коринфянам" (называемое иногда "Первым посланием св. Климента"). Оно дошло до нас в двух греческих рукописях (V и XI вв.); имеются несколько переводов этого послания на латинский (XI в). и сирийский (XII в). языки, а также фрагменты двух коптских переводов (рукопись одного датируется IV или V в.). Данное послание пользовалось большим авторитетом и весьма почиталось в древней Церкви: Климент Александрийский причислял его к новозаветным книгам, а Евсевий Кесарийский сообщает, что в его время послание св. Климента читалось в церквах (вероятно, при богослужении). Датируется оно довольно точно 96-97 гг. Послание являет нам автора, миросозерцание которого насыщено и пронизано духом Священного Писания. Автор показывает хорошее знание Септуагинты, и цитаты из Ветхого Завета у него явно преобладают над новозаветными, что неудивительно, ибо в то время канон Нового Завета только еще проходил процесс своего становления. Во всяком случае, св. Климент дважды ссылается на изречения ("логии") Господа, почерпывая их из устного Предания. В трех случаях он ссылается на "писания", цитаты из которых не удалось идентифицировать.

В то же время св. Климент отнюдь не чуждался и эллинской образованности: некоторые стоические идеи явно находят у него отклик.

Непосредственным поводом к написанию послания был слух, дошедший до римской церкви, о нестроениях в братской коринфской общине: по словам св. Климента, среди коринфских христиан произошел "мятеж", который "немногие дерзкие и высокомерные люди разожгли до такого безумия, что почтенное, славное и для всех достолюбезное имя ваше (т.е. имя христиан) подверглось великому поруганию" (гл. 1). Далее он говорит, что "люди бесчестные восстали против почтенных, бесславные против славных, глупые против разумных, молодые против старших" (гл. 3). Таким образом, причина волнений в коринфской общине не имела серьезной догматической подоплеки: это была обычная схизма (раскол), у истоков которой стояли всего несколько лиц, обуреваемых гордыней и честолюбием.

Тон письма вежливый и увещевающий. Оно призывает к строгой нравственной жизни и надежной церковной организации. Христианские добродетели включают веру, гостеприимство, самообладание и смирение.

Указанная схизма послужила для св. Климента причиной изложения некоторых важных моментов христианского вероучения, основой которого является догмат о Святой Троице. Впрочем, триадология в послании только намечается в самых общих чертах, но детально не разрабатывается. Слово Бог служит у него обозначением не Божественной сущности, но первого Лица Святой Троицы. Главный акцент в послании ставится на спасительном излиянии действия Божиего на мир. Причем, как подчеркивает св. Климент, в этом Домостроительстве участвуют все Ипостаси Святой Троицы: Богу Отцу принадлежит изволение устроить Царство Божие; Сын является главным орудием и средоточием Домостроительства спасения, а Святой Дух изображается как полнота благодатных средств, ведущих к спасению, т.е. в Царство Божие. Характерно, что вторую Ипостась Святой Троицы св. Климент лишь один раз называет Сыном Божиим, хотя представление о Божестве Христа и Его предсуществовании высказывается им достаточно ясно.

Акт рождения Сына, согласно св. Клименту, как бы совпадает с решением Бога Отца спасти род человеческий, т.е. "сыноположение здесь ясно приурочивается к моменту усыновления Богом рода человеческого в личности Христа-Спасителя". Человечество Христа особо подчеркивается св. Климентом: Он обладает и плотью, и душой; по плоти Господь произошел от Авраама и из любви к нам отдал Кровь Свою за нас. Роль Святого Духа не ярко выражена в богословии св. Климента, который называет Его источником и излиянием благодати Божией, а также источником пророческого вдохновения о тайне искупления.

Домостроительство Божие, согласно св. Клименту, распространяется не только на человечество, но и на весь тварный мир. Бог, будучи Отцом и Создателем мира, излил на него Свои благодеяния, которые св. Климент называет "дарами мира". Поэтому в мире ("космосе") царит лад и благочиние: "Небеса, по Его распоряжению движущиеся, мирно повинуются Ему; день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд, по Его велению, согласно и без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути" и т. д. Эту в целом античную (особенно, стоико-платоническую) идею "космоса," предполагающую благоустроение и гармонию мироздания, св. Климент включает в общий контекст христианского мировидения: Создатель и Владыка всяческих благотворит всем Своим творениям, но "бесконечно много нам, которые прибегли к милосердию Его через Господа нашего Иисуса Христа" (гл. 19-20). Таким образом, хотя Домостроительство Божие распространяется на все мироздание, оно сосредотачивается в первую очередь на человеке, как венце творения. Подспудно св. Климентом предполагается мысль, что, поскольку грехопадением человека нарушена вселенская гармония, то от спасения человека зависит и восстановление "благочиния" в мироздании. А это спасение, дарованное Богом людям через Воплощение второго Лица Святой Троицы, осуществляется лишь в Церкви и через Церковь. Поэтому экклесиология занимает одно из самых центральных мест в послании.

Ведущим лейтмотивом данной экклесиологии является та же идея гармонии и мира ("эйрене"). Церковь св. Климент сравнивает с воинским подразделением, где "ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать". Второе сравнение, приводимое св. Климентом, это сравнение с телом в духе экклесиологии св. Апостола Павла: "голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они находятся в согласии друг с другом и стройным подчинением своим служат во здравие целого тела" (гл. 37). Гармоничное устроение Тела Христова проявляется прежде всего в богослужении, совершаемом в определенные времена и часы; благодаря церковному богослужению нам открываются "глубины божественного ведения."

Важнейшей экклесиологической идеей послания представляется мысль, что Церковь есть не человеческое, а Божественное установление. Это проявляется, согласно св. Клименту, прежде всего в богоучрежденности церковной иерархии. Климент цитирует Ис. 60,17, заменяя в тексте Септуагинты слово "начальники на "слуги" (диаконы). Тем самым он довольно прозрачно намекает на то, что истоки свои Церковь имеет в Ветхом Завете. Согласно св. Клименту, вся церковная иерархия имеет не только божественное, но и апостольское происхождение. В акте поставления на церковное служение он различает два основных момента: собственно "поставление" и "одобрение"; первый момент предполагает "рукоположение", а второй - активное участие в этом поставлении и всего народа Божьего, т.е. соборное признание.

Церковная иерархия обеспечивает единство Церкви - идея также наиважнейшая для экклесиологии св. Климента. Причем он, озабоченный схизмой в коринфской общине, "занимается по преимуществу разъяснением внешних условий, необходимых для этого единства... Но, занимаясь изображением важности и необходимости внешних объединяющих начал для единства Церкви, Климент не теряет при этом из виду и внутренних начал этого единства; они даже составляют его исходную точку зрения на единство Церкви". Постоянное пребывание Святого Духа в Церкви побуждает чад ее непрестанно устремляться к святости. Отметив это, св. Климент касается еще одного существенного свойства Церкви - ее соборности, "которая у него представляется существующею в виде полного, целостного организма, сознающего и чувствующего себя во всех членах, несмотря на их различие, и потому предоставляющего им право на живое и деятельное участие во всем том, что относится к жизни всего ее Тела".

С экклесиологией св. Климента непосредственно смыкается и его этическое учение. Поскольку Христос есть Основатель и Глава Церкви, то Он есть образ для определения нравственных норм поведения ее членов. Прежде всего, св. Климент обращает особое внимание на важность покаяния: без покаяния невозможно спасение, ибо Кровь Христа "всему миру принесла благодать покаяния" (гл. 7). Далее, для св. Климента покаяние неотделимо от смирения, заповеданного Господом: "утверди себя, чтобы ходить со смирением, повинуясь святым повелениям Его" (гл. 13). Наконец, смирение и покаяние немыслимы без любви. Вдохновенный гимн христианской любви в духе св. Апостола Павла звучит в послании: "Любовь соединяет нас с Богом; любовь покрывает множество грехов, любовь все принимает, все терпит великодушно. В любви нет ничего низкого, ничего надменного, любовь не допускает разделения, любовь не заводит возмущения, любовь все делает в согласии, любовью все избранники Божии достигли совершенства, без любви нет ничего благоугодного Богу" (гл. 49). Все этическое учение св. Климента увенчивается положением об оправдании и верою, и делами, причем преимущественный акцент ставится на первой. Это, естественно, не означает пренебрежения делами, поскольку св. Климент увещевает: "со всем усилием и готовностью поспешим совершать всякое доброе дело. Ибо Сам Творец и Владыка всего веселится о делах Своих" (гл. 33).

Наконец, следует отметить, что миросозерцание св. Климента окрашено в эсхатологические тона, впрочем достаточно мягкие. Подобного рода эсхатологизм присущ всем апостольским мужам, ибо в первые века христианства надежда на скорое пришествие Христа была господствующим настроением христианского мира. Однако у св. Климента эта надежда хотя и присутствует, но особенно не акцентируется. Он только указывает на величие и красоту будущих обетованных даров. Путь к обретению их, по св. Клименту, возможен при следующих условиях: "Если ум наш будет утвержден в вере в Бога; если будем искать того, что Ему угодно и приятно; если будем исполнять то, что находится в согласии с Его святою волею, и ходить путем истины, отвергнув от себя всякую неправду и беззаконие" (гл. 35). Данная фраза показывает, что эсхатология у св. Климента, как и у многих других отцов Церкви, вполне созвучна с этикой, поскольку только жизнь по Христу и во Христе открывает человеку доступ в будущее Царство Божие.

Следовательно, одна из основных идей послания св. Климента - ясное осознание глубокой взаимосвязи всех частей христианского вероучения. Руководящим началом и связующим центром всего мировоззрения святого отца представляется идея Домостроительства Божиего. Как действие всех трех Лиц Святой Троицы, Домостроительство объемлет совокупность мироздания, но сосредотачивается преимущественно на роде человеческом. Ибо именно к людям Бог Отец посылает Своего Сына, Который, восприняв всю полноту человечества, искупил род человеческий и открыл ему путь ко спасению, основав Церковь Свою. Она, являясь Телом Христовым, руководствуется законом благочиния, гармонии и единства всех ее членов. Подчиняясь этому закону, каждый христианин должен свою жизнь настроить на единый лад с данным духовным законом вселенского бытия, ибо без этого он не может стать наследником Царства Божия.

Высокий авторитет, которым пользовался в древней Церкви св. Климент, имел следствием тот факт, что его именем неизвестные авторы неоднократно подписывали свои сочинения, тем самым пуская в оборот христианского чтения так называемые "подлоги." Одним из таких "подлогов" и было "Второе послание к Коринфянам св. Климента Римского". Сомнения в его подлинности высказывались уже в IV в. Так, Евсевий Кесарий-ский замечает: "Следует знать, что Клименту приписывают и другое послание, что оно не так известно, как первое, и в древности его не знали" (Церк. ист. III, 38). Блаж. Иероним уже решительно отрицает подлинность этого послания (О знам. муж., 15). Дату написания послания с точностью определить достаточно трудно, но большинство исследователей склонны датировать его серединой II в. Еще труднее локализировать место написания, и в качестве предполагаемых называются Рим, Коринф и Египет (но скорее всего, Рим). По жанру произведение, несмотря на свое название, никак не подходит под определение "посланий:" оно является типичной проповедью и, вероятно, первой по времени из сохранившихся христианских гомилий.

Неизвестный автор сочинения принадлежал, скорее всего, к обращенным из язычников. Что касается вероучения, отраженного в "Послании," то оно не богато по своему догматическому содержанию, хотя обладает рядом специфических особенностей. Учение о Святой Троице здесь предполагается, но остается в тени. Более рельефно выступают христологические воззрения автора. Из всех богословских аспектов миросозерцания автора "Послания" наиболее примечательной представляется экклесиология, которая излагается преимущественно в 14 главе. Ее характерной чертой является учение о предсуществующей Церкви. Еще одна черта миросозерцания автора "Второго послания," сближающая его с прочими апостольскими мужами, - достаточно четко выраженный эсхатологизм.

В целом, произведение, именуемое "Вторым посланием св. Климента Римского," представляет собой немаловажный памятник раннехристианской эпохи. Анонимный автор этой проповеди в целом придерживается православной позиции, за исключением некоторых нюансов экклесиологии. Его нельзя назвать выдающимся богословом, и сочинение его не блещет яркими литературными достоинствами, но, будучи выразителем воззрений значительного числа членов "народа Божия," он доносит до нас глас этого народа. Поэтому данное сочинение занимает, несмотря на некоторые его изъяны, достойное место в истории древнецерковной письменности.

Прочие сочинения, приписываемые св. Клименту Римскому: "Два окружных послания о девстве" ("De virginitate"). "Псевдо-Климентины" ("Климентины"). "О Девстве."

Св. Игнатий Богоносец

Св. Игнатий Богоносец родился в Сирии, ученик апостола и евангелиста Св. Иоанна Богослова, второй епископ Антиохии, преемник епископа Евода. Феодорит же утверждает, что он был преемником самого Св. апостола Петра. Некоторые авторы высказывают предположение, что Еводий и Игнатий были одновременно епископами в Антиохии: Еводий был поставлен для иудеев, а Игнатий - для христиан из язычников. Св. Иоанн Златоуст называет Игнатия "образцом добродетелей, явившим в лице своем все достоинства епископа". С большой долей вероятности можно предположить, что в молодые годы св. Игнатий был знаком со свв. Апостолами Петром и Павлом, проповедовавшими в Антиохии, т.е. являлся прямым преемником этих Апостолов и продолжателем их дела. Богоносцем он был назван потому, что имел Имя Спасителя в своем сердце и непрестанно Ему молился. В поздних сказаниях (Симеон Метафраст) именование его "Богоносцем" связывается с тем якобы фактом, что Игнатий был именно тем самым ребенком, которого Господь брал на руки, чтобы поставить в пример Своим ученикам, спорившим о первенстве.

Св. Игнатию принадлежит установление в церковной службе антифонного пения (на два лика или хора). Во время гонений он укреплял души своей паствы и сам горел желанием пострадать за Христа.

Во время похода против армян и парфян в 107 г. император Траян проходил через Антиохию. Здесь ему донесли, что епископ Игнатий открыто исповедует Христа, учит презирать богатство, вести добродетельную жизнь, хранить девство. В это время Игнатий добровольно явился к императору, чтобы отвратить гонение на антиохийских христиан. Настойчивые просьбы императора Траяна принести жертву языческим идолам были решительно отвергнуты святым Игнатием. Тогда император решил отдать его на съедение зверям в Риме. Святитель Игнатий с радостью принял вынесенный ему приговор.

По пути в Рим Св. Игнатий посещал храмы, произносил поучения и наставления, писал послания. В день языческого праздника 20 декабря святого Игнатия вывели на арену цирка в Риме и предали казни. Когда святой был растерзан львами, оказалось, что сердце его нетронуто. Разрезав сердце, язычники увидали на внутренних сторонах его золотую надпись: "Иисус Христос".

Известно несколько посланий Св. Игнатия: к римским христианам, к ефесянам, магнезийцам, траллийцам, филадельфийцам, смирнянам и к епископу Смирнскому Поликарпу. Все эти послания сохранились и дошли до наших дней. Сборник этих посланий святого мученика был составлен, по всей видимости, вскоре после его кончины, и, вероятно, собрал их св. Поликарп Смирнский. Однако до нового времени дошли три редакции посланий св. Игнатия: пространная, средняя и краткая. Первая включает, помимо указанных 7 посланий еще 6 посланий.

Написанные в сравнительно короткий промежуток времени, послания св. Игнатия поражают своей искренностью и чистотой религиозного чувства. Кроме того, они являются и ценнейшими источниками, отражающими ту конкретно-историческую ситуацию, в которой находилась Церковь в конце I - начале II вв. , когда она начинает тяжелую борьбу с ересями. Судя по посланиям св. Игнатия, данная борьба велась как бы на два фронта: против ереси иудео-христианства и против ереси докетов (преимущественно гностического или, точнее, "псевдогностического" толка).

На первую св. Игнатий явно указывает в "Послании к Филадельфийцам," где говорит: "Если кто будет проповедовать вам иудейство (букв, "толковать иудаизм"), не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, чем от необрезанного - иудейство" (Филад. 6). Эта фраза предполагает, что иудеохристианская ересь во времена св. Игнатия охватила и некоторых христиан, обращенных из язычников. Об опасности докетической ереси святитель предупреждает преимущественно в "Послании к Траллийцам."

Основной темой всего богословия св. Игнатия является тема "единства." Причем данная тема развивается им на "нескольких мировоззренческих уровнях." Первый такой уровень - учение о Боге, где св. Игнатий подчеркивает единство Лиц Святой Троицы, поскольку Сам Бог есть Высшее Единство (Трал. 11). Данный уровень тесно смыкается с христологическим и сотериологическим уровнями. Что касается христологии, то св. Игнатий четко различает две природы Господа. Христос есть "телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог, ставший во плоти, в смерти - истинная Жизнь, от Марии и от Бога, сначала подверженный страданию, а затем - бесстрастный" (Ефес. 7). Эти христологические антитезы, и особенно антитеза σαρκικως-πνευματικως ("плотским образом - образом духовным"), встречающаяся в посланиях св. Игнатия 13 раз, акцентируют подлинно исторический характер Воплощения и Искупления. Кроме того, у св. Игнатия они являются средством для того, чтобы ярче и контрастнее оттенить указанную тему единства. Прежде всего - единство Христа с Богом Отцом.

Эти мысли, находящиеся в созвучии с богословием четвертого Евангелия, св. Игнатий развивает и в аспекте Домостроительства спасения: Бог, будучи един, являет Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из Молчания (Магн. 8). Эту фразу, скорее всего, следует понимать в том смысле, что "план" спасения людей первоначально созрел в Уме Бога Отца (подспудно предполагается, что Отец есть Ум, а Сын - Логос, т.е. Слово), но до времени скрывался в "безмолвии Божием," начав осуществляться через Воплощение Сына-Логоса, когда Отец счел нужным привести этот "план" в исполнение. В противоположность докетам св. Игнатий акцентирует реальность или истинность (а не "кажимость," как у них) Воплощения Бога: Христос "произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних;" Он истинно воскрес из мертвых, так как "Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной Жизни" (Трал. 9). Настойчивое употребление наречия αληθώς ("истинно") служит как раз для подчеркивания реальности Воплощения и полноты Человечества Христа.

Помимо акцента на единстве Христа с Отцом, указанная тема прослеживается еще и в том ударении, которое ставится в посланиях на единстве Богочеловеческой Личности Христа. Такое ударение имеет следствием тот факт, что св. Игнатий одним из первых в истории христианского богословия достаточно ясно намечает учение о "взаимообщении свойств" обеих природ Господа. Данное учение прослеживается в высказывании святого о "страдании Бога моего" (Рим. 6), а также в высказывании, что Господь, будучи "выше времени", или "безвременным" и "незримым", ради нас сделался "зримым;" "неосязаемый и бесстрастный," Он стал из-за нас "страстным" и претерпевшим всяческое (Поликарп. 3). Кроме того, в свете этой столь удивительно гармоничной христологии, где четко расставлены все акценты, и сотериология приобретает свои "классические" оттенки: спасение людей осуществляется Сыном Божиим при содействии ("синэргии"), конечно, самих людей.

Определенное место в богословии св. Игнатия занимает и учение о Святом Духе. Следует сразу отметить, что понятие πνεύμα используется им не только для обозначения третьего Лица Святой Троицы, но и вообще для указания на Божественную природу. Так, в "Послании к Магнезийцам" (гл. 15) он увещевает магнезийских христиан укрепляться в единомыслии с Богом, имея "неразделимый Дух, Который есть Иисус Христос." Здесь подразумевается Божественная природа Господа, единая для всей Троицы. Именно в таком смысле обозначения Божественной природы следует, вероятно, понимать также и слова святителя, что ветхозаветные пророки были учениками Христа - единственного Учителя "по Духу". Однако значительно чаще термин πνεύμα употребляется св. Игнатием только для обозначения третьей Ипостаси Святой Троицы. Тема единства прослеживается и здесь: Святой Дух вместе с Отцом и Сыном деятельно участвует в Домостроительстве спасения. Поэтому св. Игнатий говорит, что верующие суть "камни храма Отца, уготованные для здания Бога Отца;" они "поднимаются вверх" посредством "машины" Иисуса Христа, т.е. Креста, и как бы "канатом," поднимающим их наверх, является Святой Дух (Ефес. 9). Особенно тесно связан Святой Дух с Господом, а поэтому св. Игнатий иногда высказывается о "Его (Господа) Святом Духе" (Филад., предисловие). Совокупное действие этих двух Лиц Троицы направлено прежде всего на Церковь, вследствие чего христология и пневматология св. Игнатия органично перерастают в экклесиологию.

В учении о Церкви особо подчеркивается необходимость единения клира и мирян. Мирянам надлежит сливаться с "мыслью" (или "волей" - γνώμη) епископа, а пресвитерству быть созвучным с ним, как созвучны струны в кифаре, ибо в таком единомыслии (или единодушии) и "в созвучии любви" прославляется Христос. Святитель говорит: "Составляйте из себя все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии заданным от Бога тоном единства, вы бы единым гласом возносили песню Отцу через Иисуса Христа, дабы Он услышал вас и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно для вас быть в безупречном единстве, чтобы всегда сопричаствовать Богу" (Ефес. 4). В этом образе хора св. Игнатий концентрирует самую суть и своей, и вообще православной экклесиологии: все верующие составляют единый хор, "Регентом" которого является Бог. Однако такое единство всех верующих, клира и мирян, есть своего рода "неслиянное единение," ибо каждый в этом хоре имеет свою "партию." Тело Христово может здраво "функционировать," если каждый член Его выполняет свое назначение: рука не должна заменять голову, а нога - выполнять функцию руки. Единодушие и созвучие всех членов Церкви достигается в первую очередь послушанием мирян епископу и клиру; в этом послушании выражается повиновение христиан Богу - "Епископу всех" (Магн. 3). Ибо "как Господь без Отца, будучи соединен [с Ним], ничего не делал ни Сам Собою, ни через Апостолов, так и вы ничего не делайте без епископов и пресвитеров" (Магн. 7). В то же время святой подчеркивает, что "епископ не есть внешний начальник, владычествующий во имя начала власти. Он несет служение, и несет его в неразрывном единстве со всею Церковью. Внешним проявлением этого единства служит совет старейшин, окружающий епископа" . В целом, согласно св. Игнатию, церковная иерархия есть Божие установление, и к верующим он обращается так: "Почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа как Иисуса Христа, Сына Отца; пресвитеров же как собрание Божие, как сонм Апостолов. Без них нет Церкви" (Трал. 3). Увещевая таким образом верующих, святитель высказывает не свое "частное мнение," но изрекает "глас Божий." Он высказывается на сей счет вполне определенно: "Дух возвестил мне, говоря: без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою как храм Божий, любите единение, избегайте разделений, будьте подражателями Иисуса Христа, как Он есть [Подражатель] Отцу Своему" (Филад. 7).

Связь экклесиологии с христологией особенно подчеркивается св. Игнатием: Церковь как бы отражает единение двух природ во Христе, ибо единство верующих должно быть телесным и духовным (Магн. 13). Св. Игнатий называет Церковь местом жертвоприношения. Понятие Евхаристии как жертвы, приносимой Церковью, уже встречается в Дидахе, вероятно, знакомой Игнатию. Евхаристию он называет врачеством бессмертия, не только предохраняющим от смерти, но и дарующим вечную жизнь в Иисусе Христе (Еф. 20.2). Она есть Тело пострадавшего за наши грехи Спасителя Иисуса Христа, Которого Отец в своей любви воскресил из мертвых (Смирн. 7.1). В контексте Евхаристии Св. Игнатий первый употребил выражение "кафолическая" (католическая) Церковь для обозначения совокупности верующих: "Где является епископ, там да будет народ, а где Иисус Христос, там кафолическая Церковь" (Смирн. 8.2) Показательно, что указанное выражение увязывается в первую очередь с литургической жизнью и иерархией отдельной местной церкви, которая и есть средоточие всей полноты, "плеромы Церкви." Важно отметить, что определение καθολικός не имеет у св. Игнатия значения οικουμενικός, т.е. "кафоличность" Церкви никак не связывается с ее "вселенскостью," или "экуменичностью." На первый план в этом определении выступает значение "соборности," что верно отметил М. Д. Муретов: "Параллели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь - со всей очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви, или ее соборности, так как он стоит в параллели с "народ," как "Христос Иисус" - с "епископ," т.е. в живом и действительном единении Христа, иерархии и народа".

Экклесиология св. Игнатия имеет еще один немаловажный аспект: она предполагает учение о небесной Церкви. Согласно св. Игнатию, небесная Церковь есть своего рода "Архетип" ("Первообраз") Церкви земной и состоит из святых и Апостолов, живущих в постоянном единении с Богом. В то же время небесная Церковь тесно соединена с земной. Кроме того, экклесиология св. Игнатия содержит в себе еще и аспект "Церкви воинствующей," ибо только единством верующих и побеждается вся "сатанинская рать."

Св. Игнатий настойчиво утверждает положение о монархическом епископате: "Я убеждаю вас, старайтесь делать все в единомыслии Божием, так как епископ председательствует на месте Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, и диаконам, сладчайшим мне, вверено служение Иисуса Христа" (Магн. 6.1).

Духовная жизнь христианина понимается Св. Игнатием, как подражание Христу: "Будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он - Отцу Своему" (Фил. 7.2). Плотское не может жить духовной жизнью, а духовное не может жить плотской жизнью... Но даже то, что Вы делаете во плоти, - духовно, ибо Вы делаете все в единении со Христом (Еф. 8.2), Это подражание заключается не только в соблюдении заповедей и претворении в жизнь учения Христова; более всего оно проявляется в уподоблении смерти и воскресению Христа: "Позвольте мне быть подражателем моего страждующего Бога" (Рим. 6.3). "Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым" (там же, 4.4). Отсюда его пламенное желание умереть мучеником (Еф. 3.1; Рим. 5. 3-6; Смирн. 4.2).

В связи с этим в миросозерцании св. Игнатия имеется еще одна существенная грань, которую западные ученые называют "мистикой мученика". В этом "тайнозрительном богословии" св. Игнатия тема единства приобретает новое звучание: она становится темой соединения с Богом как конечной и вожделенной цели жизни всякого христианина. Данное соединение с Богом для св. Игнатия означало встречу с Ним через мученическую кончину, а поэтому святитель говорит, что он не желает уже "жить жизнью человеческой" (Римл. 8). В предвкушении этой блаженной кончины своей святой изрекает, что никакие "сладости мира сего и царствования века сего" уже не могут принести ему пользы (Римл. 6). В нем нет уже земной любви, которая "распялась," и отсутствует "огонь, любящий материю", ибо он желает лишь "Хлеба Божиего", который есть "Плоть Иисуса Христа," и пития - "Крови Его, которая есть любовь нетленная" (Римл. 7). Поэтому смерть для св. Игнатия является исходом из жизни тленной и как бы "ненастоящей" в жизнь подлинную и вечную. Это "тайнозрительное богословие" св. Игнатия, насыщенное эсхатологическими тональностями, сближает его с монашеским аскетическим богословием, которое рассматривает истинное любомудрие как "умирание для мира" и в котором тема "памяти смертной" играла важную роль. Поэтому не случайно, что в кругах раннего монашества послания св. Игнатия находили живой отклик.

Идея имманентности Бога человеческой душе - излюбленная тема Игнатия: "Будем все делать так, как бы Он Сам был в нас, чтобы мы были Его храмами, а Он был в нас Богом нашим" (Еф. 15.3). Св. Игнатий настолько проникнут сознанием присутствия Бога в нас, что он создает неологизмы, чтобы эта истина стала очевидной. Он называет христиан Богоносцами, Христоносцами, и его послания начинaются с ловами: "Игнатий, также названный Богоносец" . Не только Христос живет в нас. Мы тоже пребываем во Христе - поэтому все христиане, пребывая в Боге, связаны между собой. Магнезийцам он пишет, что молится о Церквах, "чтобы в них было единение по плоти и духу в Иисусе Христе, вечной жизни нашей - единение веры и любви, драгоценнее которой нет ничего - особенно же со Иисусом и Отцом" (Магн. 1.2). С другой стороны, св. Игнатий неоднократно подчеркивает, что христиане пребывают в единении со Христом, только если находятся в единении со своим епископом - в вере и повиновении и, более всего, участвуя в литургическом поклонении, воздаваемом Богу. Он не признает независимой от общины духовной жизни христианина. Для него подлинно только то единение со Христом, которое осуществляется прежде всего в литургическом поклонении. В нем участвуют не отдельные лица, независимо друг от друга, а участвует община верующих, составляющих в любви и единомыслии литургическое тело.

Для св. Игнатия именно в делах христиан и должно обнаруживаться величие Божие, ибо "христианство не есть дело убеждения (т.е. оно возникает не как результат человеческого красноречия или способности убеждать), но есть дело величия [Божиего], когда ненавидит его мир" (Римл. 3). Поэтому суть всей христианской нравственности можно заключить в одной фразе: "жить по Богу" (Ефес. 8). Христиане суть "идущие путем Божиим" (Филад. 2); подлинный "ученик Христов" есть "подражатель Господа." Этим и определяются все христианские добродетели. Из них главные - вера и любовь, "которые суть начало и конец жизни. Вера - начало, а любовь - конец (завершение, свершение), а обе они, став едиными , есть Бог; все прочее, относящееся к совершенству [человека], есть следствие их" (Ефес. 14). К вере и любви св. Игнатий обычно присоединяет еще кротость (Трал. 8; Поликарп. 2) и терпение (Поликарп. 8); подчеркивает он и необходимость постоянной молитвы за других (Ефес. 10). Все же добродетели, согласно святителю, увенчиваются делами. Об этом он напоминает постоянно: "Лучше молчать и быть, чем говорить и не быть. Хорошее дело - учить, если тот, кто учит, делает [то, о чем он говорит]" (Ефес. 15). Для него само собою разумеется, что "дерево познается по плоду своему: так и те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по плодам своим" (Ефес. 14).

Безусловно, среди всех апостольских мужей св. Игнатий занимает выдающееся место по богатству и широте охвата своей богословской мысли, а также по тонкому прочувствованию им самой сути христианского Благовествования. Как отмечает Н. И. Сагарда, "по своей духовной силе, по выдающимся чертам содержания послания Игнатия составляют достойное продолжение новозаветных посланий. Пылкое благочестие св. Игнатия, чистота и непоколебимость веры, непритворное смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другими писателями этого периода. Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто восточной форме, не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно свободного от риторической искусственности, придают его речи исключительно очаровательную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжественное величие его свидетельству о Христе, которое чувствуется с возрастающей силой при каждом новом прочтении посланий".

Св. Поликарп Смирнский.

О св. Поликарпе сохранилось достаточно много сведений благодаря сообщениям его ученика - св. Иринея Лионского. Впрочем, даты его жизни установить достаточно трудно. Родился он, скорее всего, ок. 70 г. (хотя возможно и ок. 80 г.) и примерно ок. 110 г. был уже епископом Смирнским.

Св. Ириней сообщает (Против ересей III, 3, 4) об этом святом муже, что он "не только был наставлен Апостолами, но Апостолами был поставлен во епископа Смирнской церкви. Его я видел в моей ранней молодости, - ибо он жил долго и в глубокой старости окончил жизнь эту славнейшим мученичеством, - он всегда учил тому, что узнал от Апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно." Особо подчеркивает св. Ириней связь св. Поликарпа с Апостолом Иоанном Богословом и другими "самовидцами Господа." Наконец, он указывает, что при папе Аниките (понтификат последнего приходится на 154 - 166 гг). св. Поликарп был в Риме и обратил много еретиков, причем Маркиону, бывшему тогда в "столице мира," старец сказал при встрече: "Я узнал тебя как первенца сатаны" (Против ересей III, 3, 4). Другими словами, в лице св. Поликарпа мы встречаемся с еще одной благодатной личностью "собеседника Апостолов;" блаж. Иероним говорит, что после смерти св. Игнатия Богоносца, св. Поликарп стал "вождем всей Азии." Сам св. Игнатий, познакомившийся с тогда еще молодым Поликарпом, в своем послании к нему завещает: "Как кормчим нужны ветры или застигнутым бурей - пристань, так настоящему времени нужен ты - для того, чтобы достигнуть Бога" (Поликарп. 2). Такое выдающееся положение св. Поликарпа и послужило главной причиной его мученической кончины, ибо, по свидетельству "Мученичества св. Поликарпа" (гл. 12), толпа смирнских язычников, когда его вели на казнь, кричала: "Вот учитель Азии и отец христиан." К сожалению, определить с достаточной точностью дату этой кончины не представляется возможным: мнения исследователей колеблются от 147 до 167 гг.

От св. Поликарпа до нас дошло лишь одно "Послание к Филиппийцам," хотя есть сведения, что его литературная деятельность отнюдь не была ограничена только одним этим посланием. Большинство исследователей склоняются к предположению, что данное послание на самом деле есть синтез двух посланий: уже в древней рукописной традиции они слились. Догматическое содержание данного произведения (точнее, двух произведений) очень небогато; оно является по преимуществу "пастырским посланием," целиком посвященным этическим вопросам. Не чужды посланию и определенные полемические черты, ибо здесь св. Поликарп увещевает филиппийских христиан служить Богу "в страхе и истине" и оставить "тщетное пустословие и заблуждение многих" (гл. 2). Судя по всему, данное предостережение (как и аналогичные, встречающиеся еще в послании) направлено против докетической христологии "псевдо-гностиков," поскольку далее говорится: "Кто не признает свидетельства крестного, тот - от диавола; и кто слова Господни будет толковать по собственным желаниям и говорить, что нет ни воскресения, ни суда, тот - первенец сатаны" (гл. 7).

Что касается нравственного учения, отраженного в послании, то основной темой его является тема праведности (гл. 3). Главными добродетелями, позволяющими стяжать эту праведность, являются вера, надежда и любовь, ибо "кто в них пребывает, тот исполнил заповедь праведности" . Причем, преимущественный акцент св. Поликарп ставит на одной из этих добродетелей - вере, которая у него "более широкое понятие, чем простая душевная деятельность или душевное состояние: такую веру нельзя назвать "матерью нашей," т.е. источником нашей жизни. Св. автор мыслит веру со всем содержанием, т.е. как предмет веры, так и преимущественно ту ее сторону, которой она обновляет человека, возрождает его к новой жизни, - словом веру как принцип жизни и деятельности - веру, сопровождаемую добрыми делами" (Мартынов А.). Однако вера, в таком ее понимании, немыслима без Господа, поэтому второй основной темой послания является тема "подражания Христу." Будучи в этом плане единодушным со св. Игнатием Богоносцем и многими другими отцами Церкви, св. Поликарп не устает призывать верующих: "следуйте примеру Господа" (гл. 10), ибо Господь есть "залог правды нашей" и "все претерпел ради нас, чтобы нам жить в Нем. Будем подражателями Его терпения" (гл. 8). Вследствие этого все мировоззрение св. Поликарпа - "христо-центрично," так как Господу, по его словам, "все покорено, небесное и земное" и "все дышащее" служит Ему (гл. 2). Подобный "христоцентризм" неотделим и от эсхатологизма, ибо вся жизнь христианина просвещается чаянием будущего века: "Если угодим Ему в нынешнем веке, получим и будущий, так как Он обещал нам, что воскресит нас из мертвых и что если будем жить достойно Его и в Него веровать, будем и царствовать с Ним" (гл. 5).

Что же касается значения св. Поликарпа в истории свято-отеческого богословия, то его так охарактеризовал Г. В. Флоровский: святитель, являясь учеником св. Иоанна Богослова и учителем св. Иринея Лионского, "был выразителем той слагавшейся малоазиатской традиции в богословии, которая впервые получила связное изложение у Иринея и для которой характерна сотериологическая точка зрения - исповедание веры, исходящее из созерцания искупительного дела Христова".

Папий Иерапольский

Об этом древнецерковном писателе нам известно сравнительно немного. Св. Ириней Лионский (Против ересей V, 33, 4) говорит, что он был учеником св. Иоанна Богослова и "товарищем Поликарпа." Евсевий Кесарийский же (Церк. история III, 39) сообщает о нем следующее: "Сам же Папий в предисловии к своему сочинению отнюдь не выдает себя за человека, лично видевшего и слышавшего святых Апостолов, а говорит, что с верой ознакомили его люди, известные Апостолам." Далее Евсевий приводит и выдержку из произведения Папия: "Я не замедлю в подтверждение истины восполнить мои толкования тем, чему я хорошо научился у старцев и что хорошо запомнил. Я с удовольствием слушал не многоречивых учителей, а тех, кто преподавал истину, не тех, кто повторяет заповеди других людей, а данные Господом о вере, исходящие от Самой Истины. Если же приходил человек, общавшийся со старцами, я расспрашивал об их беседах: что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома и Иаков, что Иоанн и Матфей или кто другой из учеников Господних; слушал, что говорит Аристион или пресвитер Иоанн, ученики Господни. Я понимал, что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой, остающийся в душе голос." Согласно Евсевию, самосвидетельство Папия противоречит утверждению св. Иринея, что он был непосредственным учеником Апостола Иоанна Богослова. Однако в данном случае, как кажется, Евсевий (вообще относящийся к Папию не беспристрастно за его хилиастические взгляды) в своей критике вряд ли объективен. Сам Папий говорит о своем непосредственном обучении у "старцев" ("пресвитеров"), к которым, как это видно из контекста, он относит непосредственных учеников Господних. По словам Папия, некоторые из приведённых им рассказов он слышал от живших в Иераполе дочерей апостола Филиппа. Но этим он не ограничился: чтобы восполнить свое непосредственное обучение, Папий много расспрашивал и других лиц, общавшихся с Апостолами.

Из этих расспросов Папия и из тех сведений, которые он получил непосредственно от учеников Господних, возникло его сочинение под названием "Истолкование Господних изречений." В своем целом виде оно утеряно, и лишь несколько фрагментов его сохранили Евсевий и св. Ириней. Судя по этим фрагментам, сочинение Папия, написанное ок. 130 г. и состоящее из пяти книг, было не только комментарием на канонические Евангелия, но и фиксацией устного Предания. Видимо, из данного Предания заимствовано, например, повествование о чуде, происшедшем с Иустом по прозвищу Варнава (который упоминается в Деяниях святых Апостолов): выпив смертоносный яд, он "по милости Господней не потерпел никакого вреда." Евсевий оценивает данное произведение достаточно скептически, указывая и на главную причину такого скепсиса - хилиазм Папия. По словам первого церковного историка, Папий "передает и другие рассказы, дошедшие до него по устному преданию: некоторые странные притчи Спасителя и кое-что скорее баснословное. Так, например, он говорит, что после воскресения мертвых будет тысячелетнее и плотское Царство Христово на этой самой земле. Я думаю, что он плохо истолковал апостольские слова и не понял их преобразовательного и таинственного смысла, ибо был ума малого. Это явствует из его книг, хотя большинство церковных писателей, живших после него, очень уважали его как писателя старого и мнения его разделяли, например Ириней и другие." Св. Ириней, действительно, передает некоторые хилиастические представления Папия, нисколько не осуждая их. В частности, что в будущем тысячелетнем Царстве Христовом земля поразит людей своим необычайным плодородием: на виноградных деревьях будет по 10000 веток, на каждой ветке - по 10000 прутьев, на каждом пруте - по 10000 кистей и т. д. (Против ересей V, 33, 3-4). Оценка Евсевия, при всей ее резкости, имеет в данном случае определенные основания. Папий, вероятно, вряд ли обладал достаточно тонким критическим чутьем, так как в своем произведении смешивал подлинно церковное Предание с различными апокрифическими "преданиями." Быть может, именно по этой причине сочинение Папия исчезло из круга церковного чтения: соборное веросознание Церкви не могло принять многое в нем и, избегая ненужных искушений, оставило его забытым.

Портал «Наша среда» продолжает публикацию глав из книги Александра Дворкина «Очерки по истории Вселенской Православной Церкви»

Часть первая. Становление Церкви

II. Мужи апостольские. Церковное устройство

1. К концу первого века христианство географически распространилось очень широко, но самих христиан численно было не так много. Даже ко времени Константина они составляли не больше 10% всего населения Империи. Христианство продолжало оставаться «малым стадом» — гонимым миром меньшинством.

Те отрывочные сведения, которые дошли к нам от ранней Церкви, прежде всего говорят о крещении и Евхаристии. Как и в апостольской общине в Иерусалиме, они остаются главными таинствами.

Тертуллиан напоминает, что «христианами не рождаются, а становятся». Стать христианином можно было только через крещение.

Крещение — смерть и рождение во Христе — вводит христиан в Его Тело — в братство любви, реализуемое в непрестанном общении. Это общение явлено в Евхаристическом собрании. Один Хлеб, одна Чаша, разделяемые всеми и всех соединяющие в одно. Επι το αυτο.

Древнейшая сохранившаяся евхаристическая молитва содержится в Дидахе — Учении 12 апостолов (памятник 1-й половины II в., по-видимому, написанный в Сирии христианином иудейского происхождения):

«Что же касается Евхаристии, благодарите так. Прежде о чаше: Благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки!

Что же касается преломляемого хлеба, благодарите так: Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которые ты явил нам через Иисуса, Сына Твоего. Тебе слава во веки!

Как этот преломляемый хлеб был рассеян по холмам и, будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие Твое. Ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки!

Никто же да не ест и не пьет от вашей Евхаристии, кроме крещенных во имя Господне; ибо об этом сказал Господь: не давайте святыни псам.

Исполнивши все, так благодарите: благодарим Тебя, Святый Отче, за святое имя Твое, которое Ты вселил в сердца наши, и за ведение и веру в бессмертие, которые Ты открыл нам через Иисуса, Сына Твоего. Тебе слава во веки. Ты, Владыко Вседержитель, создав все, имени Своего ради, дал людям пищу и питье на пользу, чтобы они благодарили Тебя, нас же благословил духовною пищею и питьем и жизнью вечной через Твоего Отрока. Прежде всего благодарим Тебя потому, что Ты всесилен. Тебе слава вовеки!

Помни, Господи, Церковь Свою, да охранишь ее от всякого зла и сделаешь совершенной в любви Твоей, и собери ее от четырех ветров, освященную, во Царствие Твое, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя есть сила и слава вовеки!

Да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Сыну Давидову. Если кто свят, пусть приходит, а кто нет, пусть покается. Маранафа — Ей, гряди, Господи. Аминь».

Вся жизнь Церкви протекала от воскресения до воскресения, от Евхаристии до Евхаристии. И потому только евхаристическим собранием — этим средоточием общины — можно объяснить устройство Церкви. Это не человеческая организация, а живой организм, наполненный Духом Святым.

Империя (особенно на Востоке) была империей городов. Крупные города были столицами провинций, называвшихся диоцезами. (В западных языках это слово и сегодня обозначает епархию. Наше слово «епархия» также имеет секулярную основу — во время Константина Великого диоцезы были разделены на более мелкие административные единицы — епархии.) То, что административное деление было вокруг городов, определило административную структуру ранней Церкви. Община в каждом городе управлялась епископом. Помогали ему диаконы и пресвитеры. Местность вокруг города зависела от Церкви в городе.

2. О роли епископа в ранней Церкви мы прежде всего знаем из писаний сщмч. Игнатия Богоносца, второго епископа Антиохийского (+107). Св Игнатий принадлежит к первому послеапостольскому поколению, которое мы называем «мужи апостольские». Кроме него, к мужам апостольским относится сщмч. Климент Римский, сщмч. Поликарп Смирнский, автор «Послания Варнавы», автор «Пастыря Ермы», и некоторые другие церковные писатели. О самом св. Игнатии нам известно немного. Согласно благочестивой легенде, он был тем ребенком, которого Христос, взяв на руки, поставил среди учеников и сказал: «Если не обратитесь и не будете как дети, то не войдете в Царство Небесное» (Мф.18:2-3). Однако хронологически это вряд ли возможно. Скорее всего, св. Игнатий назван Богоносцем, так как он носил в себе образ Бога. Он сам называет всех христиан Богоносцами, Христоносцами, и его послания начинаются словами: «Игнатий, также называемый Богоносцем…». Судя по его греческому языку, он был сирийцем. В царствование Траяна (98-117 гг.) он за веру во Христа был приговорен к смертной казни. Его послали под стражей из Сирии в Рим, где он был на арене цирка отдан на растерзание диким зверям. Находясь в пути, он написал пять посланий к общинам тех церквей, через которые он проезжал, одно — римской общине и одно — своему другу св. Поликарпу Смирнскому, который и собрал эти письма и издал их. Писания св. Игнатия — драгоценный источник сведений о раннехристианском периоде, о котором нам известно очень мало.

Для обозначения христианских общин св. Игнатий использовал слово παροικία. Слово это означает вторичное или временное пребывание (пребывание на глубине). То есть, например, заглавие послания к римлянам буквально переводится так: «Церкви Божией, временно пребывающей в Риме». Впоследствии от этого слова произошел технический термин — παροικία — приход, обозначающий Церковь Божию, временно пребывающую в том или ином географическом месте, но всегда являющуюся той же самой.

Для обозначения Церкви св. Игнатий пользуется еще и более ранним техническим термином, употреблявшимся в предшествовавшей ему христианской литературе («Деяния Апостольские», «Послание св. Климента Римского к Коринфянам») — επι το αυτο (эпи то авто). Термин этот прежде всего означает Церковь как сакраментальное, евхаристическое собрание.

Собираясь в определенном месте для совершения Евхаристии, Церковь нуждалась в определенных организационных правилах и особенно в руководстве. Евхаристия рассматривалась как своего рода «вхождение» в Тайную Вечерю, и поэтому кто-то должен был занимать место Христа. Св. Игнатий всегда называет главу евхаристического собрания епископом. В апостольские времена, когда новые термины еще не устоялись, подобной ясности в терминологии не было. В Новом Завете значения слов «епископ» и «пресвитер» (старейшина) пересекались. Непостоянство в новозаветном употреблении этих терминов породило много богословских и исторических споров о происхождении различных функций церковного служения. Некоторые историки даже считают, что учение о «монархическом епископате» было нововведением самого Игнатия, который сформулировал его для подкрепления реформы, проведенной им в Церкви. Однако, во-первых, у св. Игнатия не было ни полномочий, ни возможности для проведения всецерковной реформы, а во-вторых, если бы его учение было нововведением, оно встретило бы возражения его современников. Было бы весьма странным, что до нас не дошли хотя бы отголоски этих возражений, — напротив, св. Игнатий еще при жизни был окружен почетом и уважением, которые лишь возросли после его кончины.

Думается, что церковное устройство по принципу: один епископ в одной поместной Церкви — было настолько очевидным, что не заслуживало особого упоминания. Просто само слово «епископ» еще не утвердилось повсеместно как термин. Сам же св. Игнатий вполне различает три главных церковных служения: «Все почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви» (Трал.3). Или еще: «Все последуйте епископу, как Иисус Христос — Отцу, а пресвитерству, как апостолам» (Смирн.8; ср. Трал.3).

В этом последнем тексте интересно сформулированное взаимоотношение между епископством и апостольством. Происхождение епископата прямо не связывается с апостольством. Это совсем не значит, что Церковь отрицала апостольское преемство, просто эти два служения воспринимались, как разные. Апостольское служение подразумевало активную миссию и распространение христианства повсюду, в то время как епископское является постоянным руководством одной местной евхаристической общиной. Апостольское преемство епископов называется так, потому что оно восходит ко временам апостолов и к апостольскому рукоположению силой Святого Духа.

Роль епископа св. Игнатий описывает так: «Без епископа не делайте ничего, относящегося к Церкви. Только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это… Не разрешено вне Епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви, но все, что одобрит он, угодно Богу… Всякий, кто почитает епископа, — угоден Богу. Кто делает против епископа, служит диаволу» (Смирн.8,9). Епископ, таким образом, несет ответственность за все, происходящее в его общине, и в особенности за совершение Евхаристии. Лишь впоследствии, в результате исторического развития и фактической утраты первоначального понимания природы епископата, епископ превратился в администратора, заведующего многими евхаристическими общинами. В наше время функции епископа в местной общине фактически осуществляются пресвитерами, но это есть существенное изменение древнехристианского церковного уклада.

В понимании св. Игнатия епископ, поставленный апостолами или их преемниками — другими епископами, для своей Церкви есть образ Самого Христа. Без него ничего не должно делаться в Церкви, ибо его служение в том и состоит, чтобы собрание христиан через Таинства преображать в Тело Христово, соединять в неразрывное единство новой жизни. А со властью совершать Таинство неразрывно связана власть учительства: он учит в собрании не от себя, а в Духе; он хранитель апостольского Предания, свидетель вселенского единства Церкви. Отсюда же вытекает дар пастырства: епископ — как Христос — имеет заботу о всех вместе и о каждом в отдельности, он — живое средоточие братства и общения христиан между собою. «На епископа должно смотреть, как на Самого Господа» (Эф.6). Поэтому: «Всюду, где епископ, там должен быть и народ, так же как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь…» (καθολικη εκκλησία) (Смирн.8).

Св. Игнатий первым в истории христианства употребил это выражение — кафолическая Церковь. В его понимании оно не имело смысла географической универсальности, а относилось к полноте Церкви — καθόλον — согласно целому. Сегодня Церковь чаще всего воспринимается, как громадная организация с прямой системой подчинения: приход — епархия — поместная церковь. Но кафолическая сущность Церкви может реализовываться даже в общине, состоящей из двух людей. Все зависит оттого, с какой целью они собрались. Для того чтобы это собрание стало Церковью, необходимо присутствие Христа, а для этого, в свою очередь, нужен епископ — залог присутствия Христа среди своего стада.

Для св. Игнатия каждая поместная община есть Церковь. Церковь — это евхаристическая община, подлинная природа которой раскрывается лишь тогда, когда она совершает таинство Плоти и Крови Господа — Евхаристию. Но Евхаристия может совершиться лишь в каждой конкретной общине, собранной вокруг своего епископа; и на каждой Евхаристии присутствует весь Христос, а не часть Его, поэтому каждая местная община, совершающая Евхаристию каждое воскресение, является Церковью во всей ее полноте. Отсюда все поместные церкви равны и идентичны друг с другом. И все епископы равны, ибо все они предстательствуют за одного и того же Христа, совершая одну и ту же Евхаристию всегда и повсюду (επι το αυτο). Все различия между епископами — митрополит, архиепископ, патриарх — носят чисто административный характер. В этом одно из наших основных расхождений с римо-католической церковью, которая приписывает римскому епископу авторитет и власть выше всех остальных епископов.

Римо-католические апологеты находятся в довольно затруднительном положении: с самого начала церковной истории они вынуждены искать свидетельства о первоначальном верховенстве Римского папы. Находят они их и в «Послании к Римлянам» св. Игнатия:

«Игнатий Богоносец церкви, помилованной величием Всевышнего Отца и единого Сына Его Иисуса Христа, возлюбленной и просвещенной по воле Того, Которому благоугодно все, совершившееся по любви Иисуса Христа, Бога нашего, — церкви, председательствующей в столице области римской, богодостойной, достославной, достоблаженной, достохвальной, достовожделенной, чистой и первенствующей в любви, Христоименной, Отцеименной, которую и приветствую во имя Иисуса Христа, Сына Отчего…»

Вычитать из этого приветствия догмат о первенстве Папы римского — довольно сложно. Обилие превосходных степеней — дань обычному восточному красноречию в обращении к столичной христианской общине. В полном согласии со своей экклесиологией св. Игнатий употребляет выражение «церковь, председательствующая в столице области римской». Туманное выражение «первенствующая в любви» вряд ли может служить оправданием амбициозным претензиям, связанным с папским титулом. Судя по тому, в каком смысле св. Игнатий употребляет этот же термин в послании к Магнезийской церкви, современные исследователи склоняются к тому, что означает он активные дела благотворительности, которыми занималась римская христианская община, которая, находясь в столице, была и самой обеспеченной.

Но и самое главное: на основании письма св. Игнатия вообще невозможно говорить о верховенстве римского епископа, так как во всем послании сам епископ ни разу не упоминается.

Св. Игнатия можно назвать и первым посленовозаветным богословом. В его богословской концепции центральное место занимает учение о божественной икономии (домостроительстве): Бог восхотел избавить человечество от власти «князя мира сего». Он подготовил спасение человечества в Израиле через ветхозаветных пророков; их чаяния нашли исполнение во Христе, едином учителе нашем; сами пророки, будучи учениками Его по духу, ожидали Его как Учителя своего (Магн.9:1-2).

Христологическое учение св. Игнатия отличается четкостью формулировок. Богословие св. Игнатия явилось ответом на ересь докетов, отрицавших человеческую природу Христа и утверждавших, что Его страдания и воскресение — только кажущиеся (Смирн.7). Св. Игнатий в своем богословии опирается на апостола Павла, но он вводит в его учение многие важные элементы иоанновского богословия. Он верует в то, что Христос одновременно Бог и человек, рожденный «от Марии и Бога», страдавший, но не подвластный более страданию (Еф.7); вневременный и невидимый, ради нас ставший видимым и все претерпевший (Пол.3).

Св. Игнатий называет Церковь местом жертвоприношения. Понятие Евхаристии как жертвы, приносимой Церковью, уже встречается в Дидахе. Очевидно, что либо св. Игнатий был знаком с этим памятником, либо, что более вероятно, и он, и автор Дидахе опирались на общую традицию. Евхаристию св. Игнатий называет врачевством бессмертия, не только предохраняющим от смерти, но и дарующим вечную жизнь в Иисусе Христе (Еф.20). Она есть Тело пострадавшего за наши грехи Спасителя Иисуса Христа, Которого Отец в Своей любви воскресил из мертвых (Смирн.7:1).

Духовная жизнь христианина понимается св. Игнатием вслед за апостолом Павлом как подражание Христу: «Будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он — Отцу Своему» (Филад.7). «Плотское не может жить духовной жизнью, а духовное не может жить плотской жизнью… Но даже то, что вы делаете во плоти, — духовно, ибо Вы делаете все в единении со Христом» (Еф.8).

Это подражание заключается не только в соблюдении заповедей и претворении в жизнь учения Христова; более всего оно проявляется в уподоблении смерти и воскресению Христа: «Позвольте мне быть подражателем моего страждущего Бога» (Рим.6). Это тоже было ответом св. Игнатия докетизму: если жизнь Христа на земле, как считали докеты, была призрачной, то и смерть Его была призрачной. Св. Игнатий подчеркивал реальность боговоплощения. Христос действительно умер на Кресте, и самым совершенным Ему подражанием является мученичество. Своей смертью за нас Христос победил смерть, и потому смерть за веру, во имя Христово — свидетельство бессилия смерти. На этом понимании и на «евхаристическом богословии» Дидахе (где употребление хлеба в Евхаристии объясняется как символ воскресения и преображения) и основаны знаменитые слова Игнатия о мученичестве:

«Я пишу церквам и всем сказываю, что добровольно умираю за Бога, если только вы не воспрепятствуете мне. Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым… Если я пострадаю — буду отпущенником Иисуса и воскресну в Нем свободным. Теперь же в узах своих я учу не желать ничего мирского или суетного… Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня, — только бы достигнуть мне Христа… Не хочу более жить жизнью человеков» (Рим.4,5,8).

3. Епископу в управлении церковью помогают пресвитеры — «старейшие». Если епископа св. Игнатий уподобляет Христу, то пресвитеров он сравнивает с апостолами. Апостольское служение — это миссия и активное распространение христианства повсюду; епископ же постоянно руководит одной местной общиной. Епископ как бы находится в брачном союзе со своей Церковью. А пресвитеры, поставленные, рукоположенные епископом, помогают ему во всем, передают общее его учение, заботу, распоряжения.

«Когда число христиан увеличится, городская община выделит из себя сеть подчиненных ей пригородных общин, или «приходов». Тогда пресвитеры заменят в них епископа, станут его полномочными представителями, связующим звеном между ним и приходом. Таким образом, через таинство епископского рукоположения все общины сохраняют свою органическую связь с епископом, как благодатным «органом» церковного единства» (прот. А. Шмеман).

Диаконы несут на себе функцию социального служения — они живая связь епископа с народом. Единство в богослужении было неотрывно от самой реальной взаимопомощи, братства, общей заботы о бедных, о вдовах, сиротах, погребении братьев. Диаконы заботились о распределении даров, о помощи бедным, об организации «агап».

Следует помнить, что епископы, пресвитеры и диаконы воспринимались как три различных служения, а не три степени. Избранный кандидат рукополагался сразу в епископы, не проходя через ставшее впоследствии обязательным посвящение в чтецы, иподиаконы, диаконы, священники. Но в Церкви подвизается не только иерархия, а также и миряне имеют свои функции и обязанности — каждый член Церкви имеет свое служение, и все они дополняют друг друга в нерасторжимом единстве, так же как и в теле каждый член уникален и неповторим — он имеет свою незаменимую функцию. Целое не подчиняет себе личности, но сама личность раскрывается, находит себя только в служении братьям.

Кафоличность каждой местной церкви не значит замыкания интересов в рамках одного прихода. Каждая местная церковь знает о других, тождественных по вере, жизни и учению, рассеянных до концов вселенной. В любом месте христианин найдет тот же преломляемый Хлеб, «раздробляемый, но не разделяемый», услышит то же благовестие, включится в то же единство. Всюду присутствует тот же Христос. Следовательно, в Церкви один источник и одна норма — апостольское предание. Каждая местная община через епископов может возвести себя к первому явлению Церкви, к чуду Пятидесятницы и к Иерусалимской первообщине, поэтому каждая в отдельности и все вместе имеют одну неразделимую жизнь и связаны одной любовью.

Вселенское единство выражается в постоянном контакте, в непрерывной заботе всех о всех. Игнатий Антиохийский своими посланиями предупреждает другие церкви против возникающих лжеучений. Епископ Поликарп Смирнский пишет Филиппийцам и едет в Рим, чтобы решить вопрос о праздновании Пасхи. Римские христиане заботятся об умиротворении Коринфской общины…

Именно этому посвящено послание сщмч. Климента Римского к Коринфянам. Приблизительно в конце первого века в коринфской церкви произошел переворот: все священство было изгнано и на его место были поставлены новые люди. Св. Климент, епископ Римский, пишет им послание с выражением протеста — послание, которое, как осознавал сам его автор, было вдохновлено Самим Господом. Св. Климент умолял коринфян сохранить должный порядок и восстановить прежнее священство, которое ведет свое начало к апостолам, даже если и не было поставлено руками самих апостолов, и которое «беспорочно приносило дары» в святой Евхаристии. Письмо подействовало, и порядок в Церкви был восстановлен.

Христиане всюду сознают себя новым народом, собранным из всех народов, но от всех отличным: «Они не живут в отдельных городах, они не имеют особого языка или отличной от других жизни… Они обитают каждый в своем отечестве, но как бы временно. Ибо всякая чужбина для них отечество, и всякое отечество — чужбина…» (Послание к Диогнету).

4. В этой сети церквей начинают вырисовываться новые церковные центры. Одним из них стала Смирна. Ее епископом во время св. Игнатия был сщмч. Поликарп, собравший и издавший письма своего учителя и друга. По свидетельству ученика св. Поликарпа, св. Иринея Лионского, Поликарп и сам писал послания соседним церквам, наставляя их в вере. Поликарп, так же как и св. Игнатий, принадлежал к традиции малоазийского христианства. В связи с этим интересен упоминаемый в «Церковной Истории» Евсевия конфликт с Римом по поводу даты празднования Пасхи.

В Малой Азии Пасху праздновали четырнадцатого нисана, в один день с иудеями. Этот обычай был вдохновлен Евангелием от Иоанна, где Христос отождествлялся с пасхальным агнцем. В отличие от синоптических Евангелий, где символизм пасхального жертвоприношения связан с Тайной Вечерей, в традиции четвертого Евангелия он связан с крестной жертвой Христа. Это происходит из-за различия в хронологии четырех Евангелий. Синоптики пишут о том, что Пасха в год распятия Христа приходилась на пятницу — день искупительной смерти Спасителя, — в то время как Иоанн относит Пасху этого года на субботу. Следовательно, Его смерть и была тем самым пасхальным жертвоприношением. Об этом свидетельствуют и символика воды и крови, истекших из Его ребра, пронзенного копнем, когда Он висел на кресте, и символика «несокрушенной кости» (Ин.19:36-38).

В Риме же празднование Пасхи происходило в воскресенье, следующее за четырнадцатым нисана, — обычай, восходящий к хронологии синоптических евангелий. Различия между двумя обычаями, по существу, сводились к литургической, календарной практике и к вопросу, что должно доминировать в литургическом календаре — недельный круг или же пасхальный. В 155 г. св. Поликарп ездил в Рим для обсуждения этой проблемы. Попытка установить малоазийский обычай в Римской церкви успеха не имела, ибо традиция совершать литургию только по воскресеньям утвердилась к тому времени довольно прочно. Несмотря на это, одновременное празднование Пасхи не было установлено вплоть до самого Никейского Собора (325 г.). Впоследствии обычай праздновать Пасху четырнадцатого нисана был осужден Церковью как ересь кватродециманов (четырнадцатников).

Послания св. Поликарпа интересны еще призывом к молитве за власти предержащие. Эта традиция восходит к апостолу Павлу, с тем лишь отличием, что во времена апостола не начались еще государственные гонения на христиан. Св. Поликарп же сам был казнен римскими властями:

«Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас и за врагов креста, чтобы плод вашей веры был явен для всех и сами вы были совершенны» (Филип.12).

АЛЕКСАНДР ДВОРКИН ,
профессор, доктор философии

Апостольские Мужи (греч. Αποστολικοί Πατέρες - апостольские отцы) - церковные писатели, бывшие современниками, учениками и сотрудниками апостолов, авторы ряда раннехристианских текстов второй половины I и II века.

Наименование «Апостольские Мужи» призвано продемонстрировать их прямую связь с апостолами, которых многие из апостольских мужей знали лично.

К числу Апостольских Мужей относят: священномученика Игнатия Богоносца, апостола от 70-ти Варнаву, священномученика Климента Римского, священномученика Поликарпа Смирнского, святого Папия Иерапольского, а также автора «Послания Варнавы», автора «Пастыря Ермы», и некоторых других церковных писателей.

Сочинения апостольских мужей показывают отношение раннехристианской церкви к иудаизму и язычеству, содержат сведения о богослужениях и таинствах древней церкви, а также о жизни христианской общины того времени. Труды мужей апостольских были составлены на греческом языке, а затем переведены на латинский, сирский, коптский, эфиопский, армянский и прочие.

В состав их сочинений входят:

«Учение двенадцати апостолов»

«Послание церкви Божией, пребывающей в Риме, к церкви Божией, пребывающей в Коринфе, или Первое послание Климента к Коринфянам»

«Послание Варнавы»

«Послания Игнатия Богоносца»

«Послание Поликарпа Смирнского»

«Пастырь Ерма»

«Изъяснение Господних изречений» Папия Иерапольского

Мужи апостольские

Под названием Мужей апостольских известны в Истории Церкви непосредственные ученики апостолов, лично общавшиеся с ними и нередко бывшие их ближайшими сотрудниками. Творения их носят характер писаний апостольских, – и это составляет их отличительную черту. К ним принадлежат:

Апостол Варнава. Имя его было Иосия. Апостолы называли его Варнавой, что значит «сын утешения». Он был иудеем рассеяния с острова Кипр, принадлежал к сословию левитов. По преданию он был в числе 70 учеников Спасителя. В христианской Церкви он является действующим на самых первых порах. Он продал свою землю и вырученные за нее деньги положил к ногам апостолов. Он представил Савла апостолам, как чудесно обращенного. Он с Павлом основал Церковь из язычников в Антиохии и являлся ревностным сотрудником его, в проповеди среди евреев рассеяния и язычников. Когда апостолы разошлись на проповедь, то Варнава местом своей деятельности избрал Кипр, где и умер смертью мученика, уже после разрушения Иерусалима в 70 году. Ему приписывается одно послание, которое с самых древних времен было известно под его именем. Он доказывает, что Ветхий Завет должен уступить место Новому и предостерегает уверовавших во Христа от увлечения иудейством. Писал он о путях жизни.

Священномученик Дионисий Ареопагит . Родился в Афинах от знатных родителей, путешествовал для приобретения образования, впоследствии занимал должность члена ареопага. Обратил его ап. Павел своей проповедью в ареопаге (54 г). и поставил первым епископом Афинским. Ревностно заботился о распространении веры, для чего отправлялся в разные страны. Скончался мученически, но неизвестно точно, где именно и когда. Известны его труды: О небесной иерархии, О церковной иерархии, Об именах Божиих, О таинственном богословии и десять писем к разным лицам. Сочинения эти характерны возвышенным и глубокомысленным богословием.

Священномученик Климент , третий епископ Римский (92-101). В христианство он обращен ап. Петром. Был сотрудником ап. Павла в распространении Церкви, как свидетельствует об этом сам Павел. Свою веру запечатлел мученической кончиной при Траяне. Памятником его деятельности осталось его послание к коринфянам. Коринфская церковь знала, с самого начала своего, разделения, и их наставлял ап. Павел. Впоследствии там некоторые дошли до сомнения в истине воскресения мертвых. Благомыслящие и обратились к св. Клименту, тем более, что неверы отложились от своей иерархии. Св. Климент, проникнутый духом апостольской любви и кротости, призывал своевольных коринфян смириться, покаяться и покориться своей иерархии. Обличал он заблуждения их относительно воскресения мертвых. Послание св. Климента пользовалось большим уважением в древней Церкви, так, что читалось при богослужении наравне с книгами апостольскими. Св. Клименту приписываются еще некоторые сочинения, но нет твердой уверенности, что они написаны им.

Священномученик Игнатий Богоносец , епископ Антиохийский, ученик ап. Иоанна Богослова, в 107 г. по приказанию Траяна брошенный в Риме на растерзание львам. Имеются семь его посланий, написанных во время доставки его в Рим на казнь: послания к ефесянам, магнезианам, траллийцам, римлянам (из Смирны), к Поликарпу, еп. Смирнскому, смирнянам и филадельфийцам (из Троады). Он убеждал их сохранять правую веру, повиноваться Богоучрежденной иерархии, в особенности епископам. По отзыву св. Поликарпа, послания св. Игнатия содержат в себе образцы веры, терпения и всякого назидания о Господе.

Священномученик Поликарп , епископ Смирнский, любимый ученик ап. Иоанна Богослова, им поставленный во епископа Смирнского. Он дожил до глубокой старости и замучен в 167 г. во время гонений при Марке Аврелии. Он писал много посланий христианам соседних Церквей для укрепления их в чистой и правой вере. Сохранилось только послание к филиппийцам. Боролся он против еретических суждений, главным образом, докетов, говорил, что тот, кто не исповедует пришествие Иисуса Христа во плоти, тот антихрист.

Святой Ерм еще в древности признавался тем Ермом, которому ап. Павел посылал приветствие (послание к римлянам). Родом грек, он проживал в Риме во второй половине 1 века. Принадлежащая ему книга «Пастырь» была известна еще в древности и пользовалась большим уважением в Церкви. Она разделяется на три меньшие книги: в первой изложены четыре видения Ерма, во второй 12 заповедей, сообщенных ему пастырем: о милосердии, покаянии и т.п., в третьей 10 притчей или сравнений, направленных к изъяснению разных истин христианского вероучения. Ерму наставления сообщал Ангел в виде пастыря.

Святитель Папий , епископ Иерапольский во Фригии, ученик ап. Иоанна и друг св. Поликарпа Смирнского . По преданию, он скончался мученически при Марке Аврелии. Ему приписываются пять сочинений под заглавием «Изъяснение Господних изречений», из которых сохранилось только несколько отрывков. Он не ограничивался изучением св. Писания, но и собирал устные рассказы о делах и учении Спасителя и апостолов, основываясь на неписанном предании. Вследствие не всегда достаточной проверки материала, у него встречаются неправильности.

Николай Дмитриевич Тальберг

А. Первыми христианскими писателями после св. Апостолов являются Мужи Апостольские, то есть непосредственные ученики и преемники Апостолов. В таком смысле употреблял термин «Муж Апостольский» ещё Тертуллиан в своём сочинении «О прескрипциях против еретиков» (Tertull. De praescript. haer. // PL. T. 1. Col. 44C; еблять в более широком значении - в применении вообще к древним писателям I-III в. или лицам, признанным достойными свидетелями апостольского Предания. В современных изданиях под заглавием Patres apostolici соединяются, по примеру старых изданий Котелье (J.-B. Cotelier) и Иттига (Т. Ittig), сочинения св. Климента Римского, [«Послание»] Варнавы, свв. муч. Игнатия, Поликарпа, [«Пастырь»] Ерма, с фрагментами

быть оправдано только с практической точки зрения, поскольку оно обнимает все сочинения, относящиеся к ближайшему послеапостольскому времени.

В собственном смысле слова Мужами Апостольскими можно назвать только свв. Климента, Игнатия и Поликарпа, ибо они, действительно, общались с Апостолами и были их преемниками по управлению Церковью. То, что Поликарп [Смирнский] был учеником св. ап. Иоанна Богослова определённо говорит св. Ириней {Iren. Adv. haer. Ill, 4//PG. T. 7. Col. 851В; p. п.: С. 224), а то, что свв. Климент (ibid. Ill, 3 // Col. 849В) и Игнатий были современниками Апостолов подтверждается церковным Преданием (впрочем, довольно поздним) и заверяется ранней датой их смерти. Напротив, для других авторов близость их с Апостолами является спорной (Ерм по свидетельству так называемого Мура-ториева фрагмента 85 написал свой «Пастырь» при Пие, папе Римском, следовательно, в середине П века). Не были они также и непосредственными преемниками Апостолов и в иерархическом служении: они большею частью даже вовсе не принадлежали к иерархии (Ерм), но были харизматиками.

Древние христиане с большим уважением относились к творениям Мужей Апостольских и другим древним сочинениям: их обыкновенно сохраняли в одном кодексе с книгами Священного Писания: так оба Послания св. Климента сохранились в древнейшем Александрийском кодексе (V в.), а «Послание Варнавы» и «Пастырь Ерма» - в Синайском кодексе (IV в.). Творения эти цитировали в качестве Священного Писания (ср.: «Пастырь Ерма» у св.Иринея-Iren. Adv. haer. IV, 20,2 // PG. T. 7. Col. 1032C; p. п.: C. 269) и читали за Богослужением (Euseb. Hist. eccl. Ill, 3, 6 // PG.T. 20. Col. 217B;p.п.: C. 96; Hieron. Devir. illustr., 10//PL.T. 23. Col. 625; p. n.: C. 271). Только в IV в. эти Послания были окончательно исключены из числа канони

Б. ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ СВОЙСТВА

ТВОРЕНИЙ МУЖЕЙ АПОСТОЛЬСКИХ

Условия, при которых возникли творения Мужей Апостольских, были, по существу, теми же, что и при Апостолах. По-прежнему миссия и упорядочение церковных отношений составляло насущную потребность времени, по-прежнему верующее сознание волновали вопросы, выдвинутые еретиками апостольского времени. Поэтому писания Мужей Апостольских во многом напоминают Писания Апостолов. Все они написаны в эпистолярной форме «по образцу» апостольских Посланий, с обычными надписаниями и приветствиями. Все они изложены простым безыскусным языком, как и Послания Апостолов.

При этом нельзя не заметить, что и по содержанию они стоят под сильным влиянием апостольских Посланий,- так 1-е Послание св. Климента к Коринфянам отражает собою 1-е Послание Коринфянам св. ап. Павла и Послание к Евреям; Послание св. Поликарпа [к Филиппийцам] почти всё состоит из набора цитат из разных апостольских Посланий (1 Пет., 1 Ин. и др.). Кроме того, Мужи Апостольские постоянно черпают, как сами они говорят о том, из устного апостольского Предания. Это и понятно: они их ученики.

Наконец, и по общему нравственно-практическому характеру своих творений Мужи Апостольские приближаются к новозаветной письменности. Все сочинения их (как и Писания Апостолов) - [внешне] - произведения обстоятельств и написаны по случайным поводам - для устранения церковных нестроений и утверждения христиан в вере. Все они поэтому представляют почти сплошь одни увещания. Но при всём сходстве Посланий Мужей Апостольских с Посланиями новозаветными, они всё же имеют и свои отличия.

*Мужи Апостольские уступают Апостолам по глубине проникновения в истины христианства; их собственные мысли, которые они примешивают к передаче апостольского Предания, поражают своей наивностью и незрелостью. Так, св. Климент Римский серьёзно пересказывает басню о [птице] Фениксе, как доказательство Воскресения 86 , приводит из Священного Писания не существующие в нём изречения. Уступая Апостолам в глубине понимания христианства, Мужи Апостольские стоят ниже и следовавших за ними писателей по силе богословской рефлексии: научной обработки богословия у них нет и следа, рациональных доказательств они не приводят, плана и системы в своих писаниях не наблюдают и выступают просто как авторитетные свидетели апостольского учения. Таким образом, писания Мужей Апостольских отличаются простотой и безыскус-

ностью не только по форме, языку, содержанию, но и по построению (отсутствие системы и рациональных доказательств).

В. ВАЖНОСТЬ ТВОРЕНИЙ

При всей простоте и незамысловатости своих творений Мужи Апостольские имеют для нас особенный авторитет: их значение заключается в их древности и связи с Апостолами. Они - свидетели апостольского Предания. С другой стороны, для исторической науки их сочинения - источник для ознакомления с жизнью Церкви первохристианской эпохи и, в частности, церковной организацией и учением (история канона, символ и пр.).

От века Мужей Апостольских до нас сохранилось весьма мало сочинений. Объясняется это, прежде всего, тем, что древние христиане всецело жили в атмосфере апостольского Предания; они ещё видели и слушали самих Апостолов, имели их Писания и потому собственно прямой потребности в [другой церковной] литературе не имели. Устная проповедь предстоятелей Церкви и харизматиков доставляла им всю необходимую духовную пищу. Поэтому Мужи Апостольские писали редко, только по требованию особых обстоятельств (каковых было в общем немного, ибо христиане в то время ещё не вступали ни в резкие столкновения с язычеством, ни в догматические споры с еретиками), а если и писали, то считали лишним предлагать полное учение даже по спорному пункту, делая лишь более или менее существенные намёки, причём просили самих верующих вспомнить слышанную ими от Апостолов проповедь истины; они как бы затруднялись выступать со своими писаниями после Апостолов и перед учениками Апостолов (Ign. Ер. ad Eph., 12 // PG. Т. 5. Col. 656А; р. п.: С. 313). Другой причиной скудости послеапостольской литературы была малообразованность древних христиан. Христианство распространялось преимущественно среди низших классов общества, среди бедноты, лишённой средств к образованию. Понятно отсюда, что у [ранних] христиан и не могло возникнуть потребности к литературному выра-